حق و عدالت
حق، عبارت از سلطه و اختیاری است که فرد در برابر دیگر یا اشیا دارد. به بیان دیگر، حق، امری اعتباری است که به سبب آن، فرد شایستگی بهره‌برداری از چیزی را می‌یابد و دیگران به رعایت آن موظف هستند؛ مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان یا حق زوجین در برابر یک‌دیگر.
استاد مطهری حق را سزاواری فرد به یک شیء می‌داند و آن را نیز بر دو نوع تکوینی و تشریعی تقسیم می‌کند:
حق یعنی ثابت و سزاوار، و ما دو نوع ثبوت و سزاواری داریم: یک ثبوت و سزاواری تکوینی که عبارت است از رابطه‌ای واقعی بین شخص و شیء، و عقل آن را در می‌یابد، و یک ثبوت و سزاواری تشریعی که بر وقق آن وضع و جعل می‌شود.
در واقع مقصود از حق، امتیاز بالقوه‌ای است که برای فرد در نظر گرفته می‌شود و وی که بر اساس آن، صلاحیت استفاده از امور خاصی را می‌یابد. به بیان دیگر، حق نشان‌دهندة اولویتی است که فرد بر دیگران دارد. با این بیان، حق نوعی نصیب و امتیاز برای صاحب حق است که به سبب آن، یک سلسله بهره‌مندی‌ها را می‌یابد یا برخی ممنوعیت‌ها از او برداشته می‌شود.
در بحث از مسألة حق، استاد مطهری این پرسش را مطرح می‌کند که «آیا حق و مالکیت از عوارض انسان به ماهو انسان است یا از عوارض انسان به ماهو مدنی».
به بیان دیگر، آیا این مفاهیم از اعتباریات بعد از اجتماع است یا قبل از اجتماع؛ یعنی حق پس از تشکیل جامعه و برقراری روابط اجتماعی تحقق یابد یا قبل از آن. استاد معتقد است که حق در مرتبة پیش از اجتماع است؛ از همین جا است که او گاه آزادی را حق نمی‌داند؛ چرا که آزادی در مرتبة پیش از اجتماع تحقق می‌یابد. وی آزادی را فوق حق می‌داند و اگر هم گاه از حق آزادی سخن به میان آید، مقصود آن است که دیگران نباید آزادی فرد را سلب کنند. به گمان استاد، این که در فقه اسلامی به حق آزادی اشاره نشده، به این جهت بوده که فوق حق دانسته شده است.
علت این‌که در فقه اسلام در میان حقوق، نامی از حق آزادی نیست، این نیست که در اسلام به حق آزادی معتقد نیستند؛ بلکه آزادی را فوق حق می‌دانند؛ پس اعتراض نشود که چرا آزادی جزء حقوق اولیة طبیعی در اسلام نام برده نشد.
حق، هم به اموری که خارج از وجود انسان است تعلق می‌گیرد، و هم هر چیزی که برای امر دیگری پدید آمده، منشأ حق است؛ برای مثال موجودات طبیعی که برای انسان آفریده شده‌اند یا مغز که برای فکر کردن یا زبان که برای بیان آفریده شده‌اند، همه منشأ حق هستند.
هم حق و هم مالکیت از اموری است که به اشیأ خارج از وجود انسان تعلق می‌گیرد. همان‌طور که نمی‌شود انسان مالک نفس خود باشد نمی‌تواند بر نفس خود حق باشد؛ بنابراین انواع آزادی‌ها هیچ کدام حقی و بهره‌ای نیست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد؛ بلکه بهره‌ای است که از خودش می‌برد. معنای حق آزادی یعنی کسی حق ندارد که آزادی مرا از من سلب کند ...؛ ولی در مورد حق می‌توان گفت: لزومی ندارد که بر چیزی یا بر کسی باشد. هر چیزی که برای چیزی به وجود آمده باشد منشأ حق است ...؛ پس در مورد حق، شرط نیست که به خارج از وجود انسان تعلق داشته باشد. بلی، همان‌طوری که در متن آمده، حق بر نفس معنا ندارد؛ ولی حق بر انجام یک عمل خاص می‌تواند باشد.
رابطة حق و تکلیف
در مقابل حق، تکلیف قرار دارد که آن نیز مانند حق، مبنای خارجی و واقعی دارد و این مبنا را مصلحت می‌نامند.
تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعی؛ ولی حق مجعول از لحاظ ماهیت، متحد است با مصلحت واقعی؛ یعنی چون در طبیعت این، حق موجود است، در تشریع نیز موجود است.5
حق و تکلیف ملازم یک‌دیگرند. هر جا حقی باشد، تکلیفی همراه آن است؛ برای مثال، اگر زن حقی بر گردن شوهر خود دارد، شوهر نیز مکلف است تا آن حق را ادا کند. یا اگر شخص «الف» از شخص «ب» مقداری پول طلب دارد یعنی شخص «الف» محق است، شخص «ب» به پرداخت بدهی خود تکلیف دارد. استاد مطهری هم با توجه به سخنان امام علی7 حق و تکلیف را دو روی یک سکه می‌داند:
فَالحَقُّ أَوسَعُ الأَشیَأِ فِی‌التَّوَ‌اصُفِ وَ أَضیَقُهَا فِی التَّنَاصُفِ لاَ یَجرِ‌ی لِأَحَدٍ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ی عَلَیهِ وَ لاَ یَجرِ‌ی عَلَیهِ اًِ‌لاَّ جَرَ‌ی لَهُ.6
از نظر استاد، حق، محدود است. این‌که انسان دارای حقوق است، به معنای نامحدود بودن آن نیست:
در حقیقت باید گفت انسان حقی دارد و حق حد‌ی دارد.
این‌که انسان، حق سخن گفتن دارد، بدین معنا نیست که به‌دیگران دشنام دهد یا غیبت کند یا تهمت بزند یا سخن لغو بگوید. انسان حق فکر کردن دارد؛ اما این حق محدود است؛ یعنی نباید در اندیشة نابودی دیگران باشد.
استاد مطهری حق را بر سه قسم می‌داند:
1. حقوق انسان بر طبیعت و ثروت‌های آن (حقوق اقتصادی)؛
2. حقوقی که در مورد اختلافات وحی محکمات دارد. (حقوق قضایی)؛
3. حقوقی که از نظر حکومت و سیاست دارد (حقوق سیاسی).
طبق این بیان، حق، طرفینی است. هیچ کس بر دیگری حق ندارد، مگر آن‌که دیگری هم بر او حقی دارد. ذی حق بودن، دو طرفی است. همان گونه که پدر و مادر بر فرزند حق دارند، فرزند هم بر پدر و مادر حق دارد. در واقع حق و تکلیف دو روی یک سکه‌اند. هیچ‌گاه نمی‌شود فردی بر دیگری حقی داشته باشد؛ اما آن دیگری بر او حقی نداشته باشد. هر یک از آن‌ها، هم حق دارند و هم تکلیف:
وَ لَو کَانَ لِأَحَدٍ أَن یَجرِ‌یَ لَهُ وَ لاَ یَجرِ‌یَ عَلَیهِ لَکَانَ ذَلِکَ خَالِصاً لِلَّهِ سُبحَانَهُ.
اگر در عالم هستی کسی پیدا شود که بر دیگری حق داشته، اما دیگری بر او حقی نداشته باشد، آن موجود فقط خداوند است. جهت این امر هم آن است که مبنای حق دربارة خداوند با دیگران فرق دارد. حق افراد به معنای انتفاع بردن است؛ اما حق خداوند معنایش این است که دیگران در مقابل خداوند تکلیف دارند. هیچ‌کس در جهان از خداوندطلبی ندارد که خداوند موظف بر ادای آن باشد؛ ولی افراد می‌توانند از یک‌دیگر طلبکار باشند.9
برخی از فیلسوفان حقوق معتقدند که همواره میان حق و تکلیف ملازمه نیست؛ یعنی این‌گونه نیست که در همة موارد که حقی هست، تکلیفی هم باشد. آستین(Austin) از تکالیفی نام می‌برد که حقی در برابر آن‌ها وجود ندارد و آن‌ها را تکلیف مطلق می‌نامد. مانند تکلیف انسان در برابر خدا، تکلیف به پرهیز از خودکشی و آزار حیوانات. نمی‌توان گفت که حیوان حق دارد مورد آزار قرار نگیرد.10
کُلن هم به تکالیفی اشاره دارد که در برابر آن‌ها یا حقی نیست یا صاحبان حق او مشخص نیستند؛ برای مثال، صاحبان مطبوعات و ناشران به رعایت عفت قلم و خودداری از انتشار آثار مستهحین مکلف هستند. در این‌جا این تکلیف، حقی را برای شخص دیگر ایجاد نمی‌کند. برخی گفته‌اند که صاحب حق در این‌جا دولت است؛ یعنی دولت در نتیجه عمل کسی که نشر خلاف عفت می‌پردازد حقی می‌یابد. کُلن این ایراد را نپذیرفته و گفته که فقط دولت در این‌جا مکلف است که با قانون جلو این کارها را بگیرد. در این‌جا می‌توان بر مبنای حق اجتماع، پاسخ کُلن را داد.
برخی از محققان فلسفة حقوق11 برای این‌که حق‌هایی را نشان می‌دهند که تکلیفی در مقابل آن‌ها نیست، آزادی بیان را مثال زده‌اند به این معنا که «الف» می‌تواند یا محق است که محتوای ذهن خود را آشکار سازد؛ اما در این‌جا شخص «ب» مکلف نیست همان چیز را برای «الف» فراهم کند. همان‌گونه که اگر «الف» محق است تا طلب خود از «ب» بخواهد، در مقابل «ب» مکلف است تا طلب الف را بپردازد؛ البته در این‌جا می‌توان گفت: شخص «ب» مکلف است که سد راه آزادی بیان «الف» نشود. فرق دو مثال پیشین در این است که در مثال اول اد‌عا همان طلب است که مربوط به دو طرف و مشترک میان آن‌هاست؛ اما در این‌جا آزادی بیان مربوط به یک طرف است در عین حال عدم ایجاد مانع برای طرف مقابل است. در واقع این‌که اد‌عا در این‌جا مشترک نیست، برخی از فیلسوفان حقوق را با مشکل پیشین مواجه ساخته است.
حقوق طبیعی
حقوق طبیعی از حقوق تکوینی انسان است که امری ثابت و دایم به‌شمار می‌رود. این حقوق، لازمة طبیعت انسان است. به بیان دیگر، امتیازاتی که برخاسته از فطرت آدمی و همزاد با سرشت او است. برخی گفته‌اند: در ایجاد این حقوق، کسی دخالت نداشته و هیچ‌کس هم نمی‌تواند آن را از انسان سلب کند. برخی از محققان گفته‌اند که این حقوق در همة زمان‌ها و مکان‌ها یکسان و مراعات آن مقتضای طبیعت عقلانی انسان است. این حقوق به هیچ مرجع بشری وابسته نیست. به بیان دیگر، این حقوق دارای ویژگی‌های ذیل است:
1. جهانی بودن یا کلیت؛
2. ضرورت؛
3. ثبات.12
برخی نیز گفته‌اند: حقوق طبیعی، اصول و قواعد ثابتی است که از ارادة حکومت‌ها و غایت مطلوب انسان برتر است و قانونگذار باید آن‌ها را سرمشق خود قرار دهد.13
محققان فلسفة حقوق معانی سه‌گانة ذیل را برای حقوق طبیعی ذکر کرده‌اند:
- قانون طبیعت و نظم طبیعی و اشیا؛
- قانون عقل و نظم عقلایی در سلوک انسان‌ها؛
- ارزش‌ها و آزادی‌هایی که ملازم طبیعت انسان است.14
ضرورت حقوق طبیعی از این‌جا ناشی می‌شود که پشتوانة حقوق موضوعی است. حقوق طبیعی بهترین ملاک برای ارزیابی حقوق موضوعه است. جهت ارزیابی و اصلاح حقوق موضوعه، چاره‌ای جز پذیرفتن حقوق طبیعی نیست. اگر حقوق طبیعی را نپذیریم نمی‌توانیم برخی از رفتارهای بشری مانند بردگی را تقبیح کنیم. استاد مطهری حقوق فطری را یک نظریة عقلی می‌داند و در باب اهمیت آن چنین می‌گوید:
در حقیقت نظریة حقوق فطری را باید نظریة حقوق عقلی نام نهاده؛ زیرا فقط مطابق این نظریه است که می‌توان به قضایای بدیهی عقلی و اصول متعارفه در باب حق قایل شد و در نتیجه می‌توان علم حقوق را یک علم عقلی و فلسفه - ولو فلسفه عملی نظیر اخلاق - دانست؛ اما با انکار حقوق فطری، علم حقوق یک علم وضعی است نظیر علم فقه.15
رواقیون از نخستین طرفداران حقوق طبیعی بودند. آن‌ها به دنبال قانونی بودند که در همه جا و برای همیشه جاری باشد. توماس آکویینی هم از طرفداران قانون الاهی بود و آن را برترین قوانین می‌دانست. از نظر وی، این قوانین باید بر قوانین بشری حاکم باشند و عقل بشر نیز فقط برخی از آن‌ها را درک می‌کند و برای دسترس به آن‌ها باید از وحی مدد گرفت.
هوگو گروسیوس (1645 - 1583) نیز از جمله طرفداران حقوق طبیعی است. از نظر وی، این حقوق و قوانین مبتنی بر آن‌ها چنان ثابتند که اگر خدا هم نمی‌بود، آن‌ها پابرجا بودند. قوانین وضعی تابع حقوق طبیعی هستند. حقوق طبیعی احکام عقل بود، و نشان‌دهندة طبیعت عقلایی بشر است.
از نظر وی، بالاترین قاعدة حقوق طبیعی، قاعده لزوم وفا به عهد است که التزام به عقود و قراردادها را بیان می‌کند.
کانت هم از طرفداران حقوق طبیعی است. او مهم‌ترین حق طبیعی را آزادی می‌داند و حق مالکیت را فرع بر آن تلقی می‌کند.
برخی از فیلسوفان مانند بنتام حقوق طبیعی را بی‌معنا دانسته، آن را نفی می‌کند. او معتقد است که هیچ چیز خارج از چارچوب قوانین موضوعه وجود ندارد. از نظر وی، حقوق طبیعی، مخلوق قانون طبیعی است، و قانون طبیعی نیز امری مجازی بیش نیست.
از دیدگاه بنتام، آدمی بر اساس کسب لذت و دفع الم به دنبال سود و خوشی است. فضیلت هم آن چیزی است که سبب فزونی لذت و کاهش درد می‌شود. از نظر بنتام، بحث از حقوق طبیعی ما را از مسألة سود و خوشی دور می‌سازد.16
وی معتقد است که طبیعت برای ما حقی را تعیین نمی‌کند؛ بلکه این حکومت است که حق ما را مشخص می‌کند. وظیفة حکومت این است که با تنبیه و تشویق، بیش‌ترین خوشی‌ها را برای جامعه فراهم سازد.
پوزیتویست‌ها هم مخالف حقوق طبیعی هستند؛ زیرا معتقدند که این حقوق قابل اثبات نیستند. حقوقی قابل اثبات است که قابل اجرا باشد و بتوان از آن تخلف کرد.
مبنای حقوق طبیعی
در بحث از مبنای حقوق طبیعی این پرسش مطرح است که چگونه میان انسان و یک شیء رابطه‌ای خاص برقرار می‌شود که به آن حق گفته می‌شود. آیا این رابطه، جنبة قرارداری دارد و ملاک حق در این‌جا وضع است یا آن‌که یک نوع طبیعی وجود دارد.
استاد معتقد است که جز با پذیرش اصل غائیت نمی‌توان حقوق فطری را پذیرفت. این‌که جهان خلقت دارای غایت است و هر موجودی برای هدفی خاص آفریده شده می‌تواند مبنای حقوق فطری باشد.17
طبق اصل غایتداری، خداوند جهان طبیعت را برای انسان‌ها آفریده و همة آن‌ها دارای حق بالقوه هستند؛ یعنی هر کس صلاحیت دارد از آن بهره برداری کند. همین که فرد در طبیعت کار کند و از آن بهره ببرد، صاحب حق می‌شود.
در واقع، حقوق طبیعی از فطرت انسان برمی‌خیزد و تابع وضع واضع و اعتبار کسی نیست. این حقوق از رابطة میان انسان و غایت خودش به دست می‌آید. به بیان دیگر، حقوق طبیعی رابطه‌ای تکوینی میان حق و ذی حق را نشان می‌دهد. رابطة حق با ذی حق هم از نوع رابطه غایی است. این‌که یک سلسله موجودات در طبیعت برای انسان آفریده شده‌اند، سبب می‌شود تا انسان در مورد بهره‌گیری از آن‌ها ذی حق شود.
در واقع، اصل غایت مبنای حقوق طبیعی است. دیدگاه استاد در این‌باره را به صورت ذیل می‌توان خلاصه کرد.
1. طبیعت دارای هدف است. خداوند در موجودات استعدادهایی را نهاده که آن‌ها را به سوی غایات خاص خودشان سوق می‌دهد.
2. انسان دارای یک سلسله حقوق خاص است که حقوق انسانی نامیده می‌شود.
3. راه تشخیص حقوق طبیعی با مراجعه به نظام خلقت است؛ چرا که هر استعداد طبیعی سندی طبیعی برای یک حق طبیعی است.
از نظر ما، حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت با روشن‌بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آن‌ها را در وجود آن‌ها نهفته است، سوق می‌دهد. هر استعداد طبیعی، مبنای یک «حق طبیعی» است و یک «سند طبیعی» برای آن به شمار می‌آید؛ مثلاً فرزند انسان، حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد؛ اما بچة گوسفند چنین حقی ندارد. چرا؟ برای این‌که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست؛ اما در گوسفند نیست. دستگاه خلقت این سند طلبکاری را در وجود انسان قرار داده و در وجود گوسفند قرار نداده است. همچنین است حق فکر کردن و رأی دادن و ارادة آزاد داشتن.18
یکی از لوازم تفسیر غایی از حقوق فطری این است که می‌تواند توجیه‌گر حق آیندگان بر انسان‌های امروزی باشد. اگر رابطة غایی میان نسل آینده با نسل‌های حاضر و گذشته را بپذیریم می‌توان حقوق آیندگان را توجیه منطقی کرد.
آیا یک نحو تضامن اجتماعی میان افراد است و حتی حاضرین نسبت به نسل آینده نیز ضمانت و مسؤ‌ولیتی دارند و آن‌ها بر این‌ها حقوقی دارند، همان‌طوری که یک نوع ضمانت و مسؤ‌ولیتی نسل حاضر نسبت به نسل گذشته دارد و اساساً این حقوق از کجا پیدا شده و کی وضع کرده؟ آیا طبیعی است؟ معنا ندارد که گذشته و آینده حقی بر عهدة حاضر داشته باشد. ناچار باید گفت الاهی است و به اعتبار حقیقی است که بر همة نسل‌ها احاطه دارد؛ یعنی به اعتبار پیوند غایی است که بین گذشته و حاضر و آینده است.19
حقوق بشر
در جهان غرب از قرن هفدهم به بعد همراه با نهضت‌های علمی و فلسفی، مسأله‌ای به نام «حقوق بشر» مورد توجه قرار گرفت. متفکران غرب در قرن‌های هفدهم و هجدهم، دیدگاه‌های خود را در باب حقوق طبیعی مطرح کردند و از نظر این متفکران انسان‌ها دارای یک سلسله حقوق و آزادی‌ها هستند که هیچ فرد و گروهی نمی‌تواند آن‌ها را نفی کند. همة افراد در برخورداری از این حقوق و آزادی‌ها با یک‌دیگر مساوی هستند. به‌گمان استاد، متفکرانی چون ژان ژاک روسو از نظر استاد اعلامیه جهانی حقوق بشر، فلسفه است نه قانون و لذا نباید آن را به عنوان امور قراردادی مورد تصویب قرار داد. این اعلامیه مربوط به حقوق ولتر و منتسکیو که در باب حقوق طبیعی و فطری بشر سخن گفته‌اند، حق عظیمی بر بشر دارند. «شاید بتوان اد‌عا کرد که حق این‌ها بر جامعة بشریت از حقوق مکتشفان و مخترعان بزرگ کم‌تر نیست».20
ذاتی بشر است که دست توانای آفرینش آن را در نهاد انسان‌ها به ودیعه نهاده است. به بیان دیگر، خداوند همراه با عقل و اراده و شرافت انسانی، این اصول را در نهاد انسان‌ها قرار داده است. این حقوق قابل سلب و اسقاط نیست. از آنجا که حقوق بشر، فلسفه است نه قانون، باید به تأیید فیلسوفان برسد نه به تصویب نمایندگان. در باب محتوای این حقوق باید متفکران اظهارنظر کنند، نه حقوقدانان. متفکران اسلامی هم که وارث تفکر فلسفی هستند باید به تأمل بیشتر در زمینة حقوق انسانی بپردازند.
استاد مطهری در تحلیل اعلامیة جهانی حقوق بشر اشارات کوتاهی دارند که به بیان آن‌ها می‌پردازیم:
1. بعضی مطالب که در یک ماده ذکر شده در موارد دیگر تکرار شده است.
2. بعضی از مواد اعلامیه قابل تجزیه به مواد مختلف است.
3. اعلامیه سعی کرده تا هیچ‌گونه تبعیضی میان انسان‌ها وجود نداشته باشد؛ لذا هر آن‌چه را که غیر انسانیت است مانند نژاد و ملیت، مذهب و عقیده، زبان و طبقة اجتماعی، منطقة جغرافیایی، رنگ و جنس همه را نادیده گرفته است. اشکال اعلامیه این است که مذهب خارج از انسانیت انسان میباشد. به‌علاوه اعلامیه تصور کرده که هر نوع تبعیضی محکوم است؛ در حالی که در حقوق اکتسابی باید تبعیض‌ها را پذیرفت. ایمان و عقیده ناصحیح هم عاملی جهت اختلاف انسان‌ها است.21
4. اعلامیه جهانی حقوق بشر از این ضعف اساسی برخوردار است که ضمانت اجرایی ندارد.
5. اعلامیه از حیثیت ذاتی انسان سخن گفته؛ در حالی که با مادیگری فلسفی و مادیگری اخلاقی نمی‌توان از حیثیت ذاتی انسان‌ها دفاع کرد.22
6. بسیاری از اصول اعلامیة جهانی حقوق بشر با عقاید اسلامی هماهنگی دارد؛ اما برخی از آن‌ها با اسلام ناسازگاری دارد؛ مانند مسألة حقوق زن و مرد که اسلام تساوی را می‌پذیرد؛ اما تشابه را نمی‌پذیرد.23
رابطة قانون با اخلاق
با توجه به این که قانون، حق‌ها را مشخص و تکلیف‌ها را الزام‌آور می‌سازد، این سؤ‌ال در فلسفة حقوق مطرح است که آیا بدون آن‌که قانون از نظر اخلاقی الزام‌آور باشد می‌توان از الزام تکالیف سخن گفت.
پوزیتولیست‌ها معتقدند که تکالیف قانونی از نوع تکلیف اخلاقی نیست. پذیرش الزام اخلاقی برای حقوق ضرورت ندارد. در حقوق، تکالیف قانونی به افراد الزام‌آور است، نه تکالیف اخلاقی. در حقوق فقط با یک سلسله فرمان‌های قانونی روبه‌رو هستیم که اگر فرد انجام ندهد، مجازات خواهد شد.
از نظر آن‌ها الزام‌های حقوقی با واقعیات بیرونی سروکار دارد؛ البته ممکن است که داوری‌های اخلاقی بر فرایند قانونگذاری تأثیر بگذارد؛ اما میان اخلاق و حقوق رابطة ضرور وجود ندارد.
بر پوزتیولیست‌ها این انتقاد وارد شده که مگر همواره تخلف‌های قانونی با مجازات روبه‌رو می‌شود؟ آیا افراد بسیاری از چنگ مجازات‌های قانونی نمی‌گریزند؟ آیا ترس از قانون همواره فایده‌بخش است؟ آیا نباید انگیزه‌های درونی قوی‌تری چون اخلاق را ضمانت اجرای قانون قرار داد تا ترس از مجازات را؟
استاد مطهری نقش ایمان و اخلاق را از هر جهت مورد توجه قرار داده است. یکی از جهت ضمانت اجرای قانون و دیگری از جهت تفسیر و تبیین حقوق ذاتی. حقوق ذاتی فقط با ایمان به خدا سازگار است؛ چرا که بدون آن حق و عدالت فقط جنبة قراردادی خواهد داشت. ایمان به خدا، هم زیربنای اندیشة عدالت و حقوق ذاتی مردم است و هم بهترین ضمانت اجرا برای آن‌ها.24
برخی حق‌ها را بدون توجه به جهان‌بینی الاهی نمی‌توان تفسیر و تبیین کرد؛ برای مثال، این‌که آیندگان نیز حقی دارند و ما در برابر نسل‌های آینده مسؤ‌ول هستیم، جز با نگرش الاهی تفسیرپذیر نیست. نسل آینده‌ای که هنوز به دنیا نیامده چه حقی بر گردن انسان‌های عصر حاضر دارد و ما چرا باید دربارة آن‌ها احساس مسؤ‌ولیت کنیم؟ این مسأله فقط با توجه به اعتقاد به خدا و هدفداری قابل پذیرش است؛ یعنی دستگاه خلقت بر اساس غایتداری موجودات، همة افراد را به یک‌دیگر مرتبط ساخته و این خداوند است که حق‌هایی را بر عهدة افراد نهاده و در مقابل هر حقی نیز تکلیفی را مشخص کرده است.
مسؤ‌ولیت نسل آینده و این حرف‌ها همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه‌ای دارد و این خلقت، به سوی هدف‌هایی پیش می‌رود. به این ترتیب که چون دنیا به سوی هدف‌هایی پیشین می‌رود، حق را خود خلقت به وجود آورده است. آن وقت ما در مقابل خلقت مسؤ‌ولیت داریم ... .25
تقدم حق جامعه بر فرد
در بحث‌های مربوط به فلسفة حق، این سؤ‌ال مطرح است که آیا فرد ذی حق است یا اجتماع یا هر دو، و اگر هر یک حق خاص خود را دارند، در صورت تعارض میان حق فرد و حق اجتماع، کدام یک مقدم هستند.
طرفداران اصالت فرد معتقدند که فقط فرد حق دارد، نه جامعه. فرد دارای اصالت است و جامعه، امر اعتباری است.
طرفداران اصالت جامعه بر این عقیده‌اند که فقط جامعه حق دارد، نه فرد؛ زیرا جامعه اصیل است و فرد امری اعتباری است.
استاد مطهری بر این نظر است که هم فرد حق دارد و هم جامعه؛ چرا که هر یک از آن‌ها از واقعیتی خاص برخوردارند. به گمان او جامعه امر حقیقی است. جامعه فقط مجموعه‌ای از افراد نیست. جامعه مرکب حقیقی است که روح و حیات خاص خود را دارد.
اسلام هم برای اجتماع حق قایل است؛ چون اجتماع امری اصیل و دارای حیات است.
افراد انسان در حکم درختان یک باغ نیستند؛ بلکه در حکم اعضای یک پیکرند. چون گذشته از این‌که مقررات اسلامی بر همین پایه گذاشته شده است؛ یعنی تنها جنبة فردی ندارد. نمی‌گوید فرد هیچ ارتباطی با افراد دیگر ندارد؛ بلکه برای اصلاح فرد که «جزء» هست، اصلاح «کل» را لازم می‌شمارد و هر فردی به خاطر خودش هم که هست مسؤ‌ول آن کل و آن جمع است.26
استاد، تقدم حق اجتماع بر فرد را از دیدگاه فلسفی مطرح می‌کند. به این بیان که چون مبنای حقوق، توجه طبیعت به غایت است و زندگی اجتماعی نیز از غایات طبیعت به‌شمار می‌رود، گاه لازم است که حق فرد در جهت حق جمع یا نوع از میان برود.
حیات انسان به جامعه وابسته است. شرکت فرد در اجتماع و ارتباط سرنوشت وی با غایات جامعه به فرمان طبیعت است. تقدم مصالح جامعه بر مصالح فردی با توجه به غایتی است که طبیعت دنبال می‌کند.
چون مبنای حقوق، توجه طبیعت به غایت است و زندگی اجتماعی از غایات کمالیة طبیعت است، هرچه که در جهت کمال طبیعت باشد، حق است. هر چند مستلزم ابطال حق جزئی یک فرد باشد، نظیر حق داشتن نوع اشرف [در مورد] تغد‌ی از نوع اخس است.27
تقدم حق جامعه بر فرد تا آن جا است که می‌تواند حقوق فطری را متزلزل کند. برخی گفته‌اند که حقوق طبیعی، تکوینی و ثابت و دائم است و هیچ قانونی نمی‌تواند آن را سلب کند. برخلاف این نظر، استاد معتقد است که حقوق اجتماعی می‌تواند سبب سلب حقوق طبیعی بشود؛ چرا که مصلحت و خیر اجتماع بر حقوق فردی وضعی و حقوق طبیعی مقدم است.28
عدل
مسألة عدالت از مهم‌ترین مباحث فلسفة سیاسی است. این مسأله در نظام اعتقادی اسلام جایگاه خاصی دارد. هم در مباحث نظری اسلام که به حوزة جهان‌بینی مربوط می‌شود، مسألة عدل مطرح است، و هم در حوزة عملی اسلام که فقه و اخلاق عهده‌دار آن هستند. عدل که یکی از صفات حق تعالی و همچنین یکی از مهم‌ترین اهداف بعثت پیامبران است، از ارکان جهان‌بینی اسلامی تلقی می‌شود. در بُعد عملی که به رفتارهای فردی و اجتماعی مربوط می‌شود، همواره باید قوانین و دستورالعمل‌هایی ارائه شود که عادلانه باشد.
هر چند مسألة عدل از مهم‌ترین مباحث فلسفی و دینی است، با کمال تأسف نه در حوزة فلسفة سیاسی و نه در حوزة فقه مورد توجه جد‌ی اندیشه‌وران قرار نگرفت. استاد مطهری به مسألة عدل توجه بسیار داشت. افزون بر کتاب عدل الهی که در آن، مباحث مهمی را دربارة عدل مطرح کرده، در دیگر آثار خود نیز برخی از مباحث مربوط به عدالت را مورد بحث بررسی قرار داده است. وی در یکی از یادداشت‌های خود، مهم‌ترین مباحث عدل را امور ذیل می‌داند:
1. تعریف عدالت؛
2. اقسام عدالت (روحی، جسمی و مزاجی، اجتماعی)؛
3. اسباب عدالت اجتماعی (قانون خوب، اجرای مجریان، رشد عمومی)؛
4. آثار عدالت (تعادل فکری و اخلاقی و عملی و آسایش روحی).29
نقش اصل عدل در حقوق اسلامی
استاد مطهری معتقد است که اگر به مبانی حقوق اسلامی توجه می‌شد و راهی را که عدلیه گشودند، ادامه می‌یافت، فقه اسلامی رشد بیش‌تری می‌کرد؛ و در عین حال، از آیات قرآنی استفاده بیش‌تری در جهت تدوین نظام حقوق اسلامی می‌شد؛ برای مثال از ضمیمة این اصل عقلی که خداوند جهان طبیعت را برای انسان‌ها آفریده و هر کسی که در این جهان به سر می‌برد و بالقوه حقی بر جهان دارد، به آیة شریفة «هُو انشأکم من الارض و استعمرکم فیها»30 می‌توان به این نتیجه رسید هر کس که این حق را از قوه به فعلیت درآورد، بر دیگران اولویت دارد.
استاد معتقد است که عالمان اسلام با تبیین اصل عدل، فلسفة حقوق طبیعی را بنا نهادند. آن‌ها با توجه به تفسیر عقلانی از اصل عدل، حقوق طبیعی را پایه گذاشتند. متأسفانه این اندیشه چنان که باید در طول تاریخ فقه اسلامی ادامه نیافت و آن‌گونه که می‌باید، فقیهان و فیلسوفان اسلامی از این اصل استفاده لازم را نکردند تا یک فلسفة اجتماعی عمیق را پدید آورند.
فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد
تعداد صفحات این مقاله 45 صفحه
پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید
دانلود مقاله حق و عدالت
