دانلود پایان نامه کارشناسی درباره بررسی احکام فقهی و حقوقی مهر

اختصاصی از سورنا فایل دانلود پایان نامه کارشناسی درباره بررسی احکام فقهی و حقوقی مهر دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

در این پست می توانید متن کامل پایان نامه کارشناسی درباره بررسی احکام فقهی و حقوقی مهر را  با فرمت ورد word دانلود نمائید:

 پیشگفتار

یکی از حقوق مالی زن ازنقد نکاح در نظام حقوقی اسلام مهر می باشد. مهر از اختصاصات حقوقی اسلام است که در صورت تعیین مهریه به محض انشاء عقد زن مالک مهر می شود و می تواند هرگونه تصرف مالکانه در آن بنماید و مرد نیز ملزم به پرداخت آن به همسرش می شود.مهراز ارکان دائم محسوب می شود و عدم تعیین آن نیز خللی به صحت عقد وارد نمی کند و زن در این مورد درصورت وقوع نزدیکی مستحق مهرالمثل خواهد شد.

ولی در صورت تعیین مهرالمسمی بوده و بعنوان یک قرارداد مالی رعایت شرایط آن لازم و ضروری است این حقوق مالی دارای ضمانت اجرایی می باشد و در صورت مطالبه زن و امتناع شوهر از پرداخت آن زن می تواند با مراجعه به دادگاه و طرق قانونی حق خود را دریافت نماید.

البته مهر ضمانت اجرای دیگری به نام« حق حبس» نیز دارد که در خلال بحث به آن و سایر احکام فقهی و حقوقی این حق مالی خواهیم پرداخت.

قبل از ورود به بحث مهر لازم است مفهوم لغوی و اصطلاحی و ادله وجوب مهر از آیات و روایات ذکر شود.

گفتار اول: تبیین مفهوم مهر

معنای لغوی مهر

دانشمندان علم لغت برای واژه مهر که ظاهراً رایج ترین اصطلاح برای این حق مالی است معنای را ذکر کرده اند.

واژه مهر در المنجر اینگونه معنا شده است.

« مهر مهراً المراه» به او عطا کرد یا برای او مهری قرار داد.

« المهر مهور مهوره» صداق و آن چیزی است که قرار می دهند برای زن مالی را که شرعاً از آن سود ببرد. واژه های الصداق، الصداقه، حله، الاجر، الفریضه، الطول  نیز در معرفی این حق مالی زن بکار رفته است.

البته واژه« اجر» بیشتر در حق استمتاع فقه( نکاح منقطع) بکار می رود.

در قرآن مجید واژه مهر بکارنرفته است و از لغات معادل آن ذکر شده استفاده شده است.

معنای اصطلاحی مهر

مهر عبارت از مالی است که به مناسبت عقد نکاح مرد ملزم به دادن آن به زن می باشد. برخی نیز چنین بیان می دارند که :

مهر مقدار مالی است که مرد به هنگام ازدواج به او می دهد.

در قانون مدنی تعریفی از مهر ارائه نشده ولی ماده 1078 ق.م در مورد مهر چنین می گوید:

( هر چیزی را که مالکیت داشته باشد و قابل تملک نیز باشد می توان مهر قرار داد).

و ماده 1080 ق.م مقرر می دارد:

( تعیین مهر منوط به تراضی طرفین است).

وطبق ماده 1082 ق.م

( به مجرد اینکه زن مالک مهر می شود و می تواند هرنوع تصرفی که بخواهد در آن بنماید.)

بنابراین با توجه به تعاریف ذکر شده و موارد قانونی می توان مهر را اینگونه تعریف کرد:

« مهر عبارت از مقدار مالی است که با توافق زوجین مشخص می شود و به محض وقوع عقد به ملکیت زن درمیآید. و مرد به صورت نقد یا تعهد به ذمه ملزم به پرداخت آن می شود. البته باید توجه داشت که اگر مهر عین معین باشد از لحظه عقد به ملکیت زن درمی آید ولی اگر مهر کلی باشد یعنی مال در ذمه شوهر باشد برای مثال: 5 سکه طلا باشد مالکیت زن مستقر نمی شود مگر اینکه شوهر مشخص نماید و بگوید این 5 سکه مهر همسرش می باشد در این صورت مالکیت زن استقرار می یابد.»

ادله وجوب مهر از آیات و روایات

اگرچه همزمانی مهر با نکاح، در نکاح دائم شرط نیست و اگرچه زن می تواند مثل هر مالک دیگری مالکیت خود یعنی مهر را ببخشد ولی نکاح بی مهر قال تصور نیست این حقیقت درکتاب خداوند متعال و سنت رسول(ص) می باشد.

• کتاب

قرآن کریم در آیاتی به تشریح ابعاد مختلف مهر و تعیین آن وجوب مهر پرداخته است ولی لفظ مهر در آن ذکر نشده است و با تعابیر متعددی چون: صداق، متاع، فریضه، اجر، نحله این حق مالی را معرفی کرده است.

فقها و مفسران اندیشه های متعددی در تبیین مهر و وجوب آن ذکر نموده اند که به بیان چند مورد از آنها می پردازیم:

آیه اول: خداوند متعال در سوره نساء آیه 4 می فرماید:

« وآتوا النساء صدقاتهن نحله فان طبن لکم عن شیء منه نفسا فلکوه هنیئاً مرئیا.»

« مهر زنان را به ایشان با خوشدلی بدهید واگر به طیب خاطر خویش چیزی از آن را به شما بخشیدند آن را نوشین و گوارا بخورید.»

واژه های صداق و نحله از این آیه اتخاذ گردیده که ظاهراً صریح ترین آیه در خصوص مهر می باشد. اضافه شدن لفظ( صدقات) به ضمیر« هن» نشان می دهد که حکم به وجوب پرداخت مهر در سنن ازدواج امری متعادل بین مردم بوده است. آنها مقداری از مال یا هر شیء دارای مالیت را برای همسران خود مهر قرار می دادند.

این مهر چیزی است شبیه عرض برای بضع است آنگونه که در معامله عرض در مقابل معوض قرار می گیرد. طالب ازدواج طبق آنچه در میان مردم متداول است مرد است بنابراین مهر را نیز او می پردازد.

زیرا که خریدار به همراه عوض برای خریدن کالا به فروشنده مراجعه می کند در هر صورت مستفاد از آیه شریفه:

« و آنوالنساء صدقا تهن نحله»

تأئید این سنت رایج در میان مردم است.

آیه دوم: خداوند در سوره نساء آیه 24 می فرماید:

« ….. فما استمعتم به عنهن فاتواهن اجورهن من فریضه….»

«….. از زنان که استمتاع می برید اجر آنان را پرداخت نمایید ….»

طبرسی در مجمع البیان می نویسد:

«…. خداوند استمتاع را میان زن و مرد مشترک قرار داد و سپس در مقابل استمتاع مهر را به مرد واجب نمود و براین اساس مهر صرفاً یک عطیه الهی است.»

2- سنت

روایات متعددی در خصوص ضرورت تعیین مهر در عقد نکاح و اهمیت آن و الزام موکد اخلاقی و حقوقی به پرداخت آن وبرحذر داشتن مردان از بی توجهی به حقوق زنان و تضییع آن وارد شده است.

که برای نمونه در ذیل به چند مورد اشاره می کنیم:

1- عن ابی عبدالله(ع) فی المرئه تهب نفسها الرجل ینحکها بغیر مهر: فقال:

« انما کان هذا النبی( ص) و اما غیره فلایصلح هذا حتی یعوضها شیئاً یقدم الیها ان یدخل بها قل او کثر و لو توب او درهم و قال: یجزی الدرهم»

امام صادق(ع) درباره زنی که بدون مطالبه مهر به نکاح با مردی راضی شده باشد فرمود: ازدواج بدون مهر از اختصاصات پیامبر اکرم(ص) است و برای دیگران چنین امری جایز نیست مگر آنکه چیزی کم یا زیاد هرچند جامد یا درهمی باشد قبل از زناشویی به همسر خویش بپردازد و در ادامه فرمود:

برای مهر پرداخت یک درهم نیز کفایت می کند.

2- قال رسول الله(ص):

« ان الله لیغفر کل ذنب یوم القیامه الامهر امرئه….

پیامبر اسلام(ص) فرمود: خداوند هر گناهی را در روز قیامت می بخشد مگر گناه عدم پرداخت مهر زن….»

• عن ابی عبدالله(ع): فی الرجل یتزوج المرئه و لا یجعل فی نفسه ان یعطیها مهرها فهو زنا.

امام صادق(ع) فرمودند: مردی که زنی را به نکاح خویش درآورد و قصد عدم پرداخت مهر را داشته باشد زنا کرده است.

• قال ابوعبدالله:

اسراق ثلاثه: مانع الزکوه مستحل مهمور النساء و کذلک فی استدان دینا و لم ینوقضاءه»

امام صادق(ع) فرمودند: دزدان سه گروهند: آنان که از دادن زکات امتناع می ورزند و کسانی که مهر زنان را به خود حلال می کنند و افرادی که قرض می گیرند اما نیت ادای آن را ندارند.

تاریخچه مهر

یکی از سنن بسیار کهن در روابط خانوادگی بشری این است که در هنگام ازدواج برای زن( مهر) قائل شده است. چیزی ازمال خود به زن یا پدرزن خویش می پرداخته است و به علاوه در تمام مدت ازدواج عهده دار مخارج زن و فرزندان خویش بوده است.

ریشه این سنت چیست؟ چرا و چگونه بوجود آمده است؟ آیا اگر بنا باشد هر یک از زن و مرد به حقوق طبیعی و انسانی خویش نائل گردند و روابط عادلانه و انسانی میان آنها حکفرما باشد و با زن مانند یک انسان رفتار شود مهر و نفقه مورد پیدا می کند؟ یا اینکه مهر و نفقه یادگار مهرهایی است که زن مملوک مرد بوده است. مقتضای عدالت و تساوی حقوق انسانها خصوصاً در قرن بیستم این است که مهر و نفقه ملغی گردد. ازدواجهای بدون مهر صورت گیرد و زن خود مسئولیت مالی زندگی خویش را بعهده بگیرد و در تکفل مخارج فرزندان نیز با مرد متساویاً شرکت کنند. پس باید ببینیم که مهر چگونه پیدا شد و چه فلسفه ای داشته و جامعه شناسان پیدایش مهر را چگونه توجیه کرده اند.

می گویند در ادوارماقبل تاریخ که بشر به حال توحش می زیسته و زندگی شکل قبیله ای داشته به علل نامعلومی ازدواج با همخون جایز شمرده نمی شده است. جوانان قبیله که خواستار ازدواج بوده اند ناچار بوده اند از قبیله دیگر برای خود همسر انتخاب کنند. از این رو برای انتخاب همسر به میان قبایل دیگری رفته اند. در آن دوره ها مرد به نقش خویش در تولید فرزند واقف نبوده است فرزندان را بعنوان فرزند همسر خود           می شناختند نه بعنوان فرزند خود . قهراً فرزندان نیزخود را فرزندان زن می دانسته اند نه فرزند مرد و نسب از طریق مادران شناخته می شد نه از طریق پدران. این دوره را دوره« مادرشاهی» نامیده اند. دیری نپائید که مرد به نقش خویش در تولید فرزند واقف شد و خود را صاحب اصلی فرزند شناخت از این وقت زن را تابع خود ساخت و ریاست خانواده را بعهده گرفت و به اصطلاح دوره

« پدرشاهی» آغاز شد. در این دوره مرد ناچار بود از میان قبیله دیگر برای خود همسر انتخاب کند و به میان قبیله خود بیاورد. چون همواره حالت جنگ و تصادم میان قبایل حکمرفا بود انتخاب همسر از راه ربودن دختر صورت می گرفت یعنی جوان دختر مورد نظر خویش را از میان قبیله دیگری می ربود.

تدریجاً صلح جای جنگ را گرفت و قبایل مختلف می توانستند همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند در این دوره رسم ربودن زن منسوخ شد. مرد برای اینکه دختر مورد نظر خویش را به چنگ آورد به میان قبیله دختر می رفت واجیر پدرزن می شد و مدتی برای او کار می کرد و پدرزن در ازای خدمت داماد دختر خویش را به او می داد و او دختر را به میان قبیله خویش می برد تا اینکه ثروت زیاد شد در این میان مرد دریافت که بجای اینکه سالها برای پدرزن کار کند بهتر این است که هدیه لایقی به او تقدیم کند و دختر او را بگیرد این کار را کرد و از اینجا مهر پیدا شد.

روی این حساب محصول کارها و زحمات زن متعلق به دیگری یعنی پدر یا شوهر بود. زن حق نداشت به اراده خود شوهر انتخاب کند و به اراده خود برای خود فعالیت اقتصادی و مالی داشته باشد و در حقیقت پولی که مرد بعنوان مهر می داد و مخارجی که بعنوان نفقه می کرده است د رمقابل بهره اقتصادی بوده که از زن در ایام زناشویی می برده است. مرحله دیگری هم هست که جامعه شناسان و اظهارنظر کنندگان درباره او سکوت می کنند در این مرحله در هنگام ازدواج یک پیشکش تقدیم خود زن می کند و هیچ یک از والدین حقی به آن پیشکش ندارند. زن در عین اینکه از مرد پیشکشی دریافت می دارد استقلال اجتماعی و اقتصادی خود را حفظ می کند.

ا ولاً به اراده خود شوهر انتخاب می کند.

ثانیاً در مدتی که در خانه پدر است همچنین در مدتی که به خانه شوهر می رود کسی حق ندارد او را به خدمت خود بگمارد و استثمار کند.

محصول کار و زحمتش به خودش تعلق دارد و درمعاملات حقوقی خود احتیاجی به قیمومت مرد ندارد. این مرحله همان است که اسلام آن را پذیرفته و زناشویی را بر این اساس بنیان نهاده است.در قرآن کریم آیات زیادی هست در این باره که مهر زن به خود زن تعلق دارد.

از جمله این که خداوند می فرماید:

« و اتو النساء صدقاتهن نحله»

« مهریه زنان را که به خود آنان تعلق دارد نه به پدران آنها و عطیه ای است از جانب شما به خودشان بدهید.»

(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

دانلود مقاله احکام و آثار اصل رضایی بودن اعمال حقوقی

اختصاصی از سورنا فایل دانلود مقاله احکام و آثار اصل رضایی بودن اعمال حقوقی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مبحث اول) احکام اصل رضایی بودن اعمال حقوقی
گفتار اول: میزان لازم الاجرا بودن اصل رضایی بودن اعمال حقوقی
الف – اصل رضایی بودن اعمال حقوقی یک قاعده تکمیلی است.
1- مفهوم تکمیلی بودن
قاعده تکمیلی همچنان که از نام آن پیداست به معنای قاعده ای است که تنها در جهت تکمیل و تقسیم اراده یا اراده های دخیل در ایجاد یک عمل حقوقی از سوی قانونگذار وضع گردیده اند و به همین دلیل تراضی طرفین و حتی اراده یک طرفه در ایقاعات می تواند با آنها مخالفت ورزد و آنها را نادیده بگیرد. در مقابل قواعد تکمیلی، قواعد امری قرار دارند که فلسفه وجودی آنها ایجاد نظم و انتظام در روابط حقوقی و الزام به رعایت مصالح فردی و اجتماعی است. بدیهی است وجود یا فقدان این دسته از قواعد و مقررات، در حیطه اراده ها نیست و بدلیل ریشه داشتن در نظم عمومی یا اخلاق حسنه، نمی تواند با مخالفت اراده یک طرفه یا دو طرفه اشخاص مواجه گردد پس تراضی برخلاف آن امکان پذیر نیست. مفهوم قواعد تکمیلی وامری و تمایز میان این دو به خوبی در ماده 10 قانون مدنی ایران متجلی گردیده است زیرا آنجا که قانونگذار از اعتبار قراردادهای خصوصی سخن به میان می‌آورد، حتی مخالفت با قواعد تکمیلی را نیز می پذیرد اما در آن قسمت از ماده که اعتبار اینگونه قراردادهای خصوصی را مشروط به عدم مخالفت با قانون می‌سازد، قطعاً و قاعدتاً، قوانین امری را در نظر دارد.
با توجه به آنچه آمد، قوانین و قواعد تکمیلی اساساً نیازی به تصریح و اعلان ندارند بلکه خود بخود و بنفسه، جزیی از مفاد اعمال حقوقی مرتبط را تشکیل می دهند اما در عین حال، طرفین می توانند با تصمیم خویش، وجود این قواعد را نادیده بگیرند و آنچه را که خود می‌خواهند، جایگزین اراده تکمیلی قانونگذار کنند. به اعتقاد ما، اصل رضایی بودن اعمال حقوقی نیز از لحاظ لازم الاجرا بودن با مفهوم قواعد تکمیلی انطباق دارد. نقطه مقابل این اصل، تشریفاتی بودن اعمال حقوقی است. به ویژه در جاهایی که ریشة آن را قانون تشکیل می دهد. در این حالت، تشریفاتی بودن را قطعاً باید در گروه قواعدامری جای داد و ریشه آن را در نظم عمومی دانست بنحوی که ارداه یک طرفه یا دو طرفه حق مخالفت با آن را نداشته و گریزی از آن نخواهد داشت.
2- تحلیل حقوقی تکمیلی بودن اصل رضایی بودن اعمال حقوقی
در حقوق اروپایی و بین المللی، مسئله تکمیلی بودن اصل رضایی بودن، در بسیاری از موارد در قوانین موضوعه و حداقل در دکترین حقوقی و در راستای استنباط از قواعد عمومی و اصول کلی، مورد پذیرش واقع شده است. دکترین حقوقی اروپا، با ارائه دیدگاهی نوین نسبت به اصل رضایی بودن، تکمیلی بودن این اصل را نتیجه می گیرد: مطابق تعریفی که عموماً ارائه می شود، عقد رضایی، قراردادی است که به صرف توافق طرفین تشکیل می شود بدون آن که شیوه اعلام اراده، اهمیت چندانی داشته باشد، این اصل رابطة تنگاتنگی با اصل استقلال اراده داشته و طرفین علی الاصول آزادند تا محتوای روابط قراردادی خود را تعریف کنند و با اعتماد متقابلی که خود از اصل حسن نیت سرچشمه می گیرد، بنای قراردادی خویش را استوار نمایند.
اما در راستای ارائه تعریفی دقیق تر از، رضایی بودن، می توانیم آن را به جای عدم وجود تشریفات، به آزادی در استفاده از تشریفات تعبیر کنیم. بنابر آنچه گفته شد، با توسیع مفهومی اصل رضایی بودن، نتیجه می شود که رضایی بودن مانع از آن نیست که طرفین بتوانند برای انعقاد قرارداد خود، وجود مشکل شخصی را ضرور بدانند. مفهوم مخالف این نظریه آن است که من بعد، ریشه تشریفاتی بودن را باید صرفاً در قانون جستجو نمود. به عبارت دیگر، تشریفاتی بودن از جایی آغاز می شود که قانون شیوه های پذیرفته شده ای را برای ابراز اراده تعیین کند بدون آن که در کنار آن معادلی قرار دهد به نحوی که اگر این شیوه ها رعایت نگردند، ابراز اراده فاقد تأثیر حقوقی باشد.
از آنچه گفته شد، دو نتیجه مهم اخذ می شود:
اول این که تشریفاتی بودن واقعی فقط در قالب قوانین موضوعة صریح امکان پذیر است و وضع برخی تشریفات از سوی متعاقدین در قراردادهایی که اصولاً رضایی هستند، این قراردادها را به قرارداد تشریفاتی تبدیل نمی کند بلکه ذات رضایی اینگونه قراردادها باز هم باقی و پایداراست.
دوم این که رضایی بودن، جزء قواعد آمره و وابسته به نظم عمومی نیست. بنابراین طرفین اختیار دارند که رضایی بودن را مطابق منافع اقتصادی خود به کار گیرند و برای انعقاد یک قرارداد قطعی، وجود شکل خاصی را پیش بینی نمایند و این امر به هیچ وجه مخالف رضایی بودن نیست زیرا معنای رضایی بودن، دقیقاً، احترام به خواست و اراده طرفین عقد است.
مسئله تکمیلی بودن، اصل رضایی بودن با همان مفهومی که بدان اشاره گردید، در اصول حقوق متحدالشکل راجع به قراردادهای تجارت بین الملل و کنوانسیون بیع بین المللی کالای وین نیز صراحتاً مورد پذیرش قرار گرفته و با تحلیل هایی از سوی برخی حقوقدانان همراه شده است:
مواد 4-1 و 13-2 و 18-2 اصول حقوق متحدالشکل ، صراحتاً، مسئله تکمیلی و غیر آمره بودن اصل رضایی بودن را مورد اشاره قرار داده و به همین جهت به طرفین و دول اجازه و امکان روی آوردن به شکل و تشریفات را اعطا می کنند. ماده 13-2 در این رابطه اشعار می‌دارد: «هنگامی که طرفین در جریان مذاکرات لازم بدانند که انعقاد قرارداد به توافقی در خصوص برخی مسائل مربوط به ماهیت یا شکل مربوط شود، آن قرارداد تنها زمانی منعقد می گردد که طرفین به توافقی در این مسائل رسیده باشند.»
در تشریح این ماده آمده است:
«در رویة عملی تجاری و به طور خاص در معاملاتی که از پیچیدگی قابل توجهی برخوردار باشند، به طور متداول، پس از مذاکره طولانی مدت طرفین، سندی فاقد تشریفات موسوم به «توافق مقدماتی»، «موافقت نامه» یا «قولنامه» یا مشابه آن تنظیم می شود که حاوی توافقاتی است که تا آن زمان به دست آمده است و در عین حال قصد آنها را برای نگارش بعدی یک سند شکلی نشان می دهد.
در برخی موارد طرفین ملاحظه می کنند که قرارداد آنها پیش از این منعقد شده است و این سند شکلی تنها تأییدی است بر توافقی که قبلاً انجام شده است، با این وجود در صورتی که طرفین یا یکی از آنها، به روشنی اظهار دارد که آنها قصد نداشته اند تا پیش از نگارش سند شکلی، خود را مقید سازند، قراردادی وجود نخواهد داشت هر چند طرفین پیش از این بر تمامی جنبه های معاملاتی خود به توافق رسیده باشند.
به عنوان مثال، “A” و “B” پس از مذاکره طولانی مدت، موافقت نامه ای را امضاء کرده اند که حاوی توافق «جوینت وینچر» برای اکتشاف و بهره برداری از فلات قاره کشور “C” است. طرفین متعهد شده اند که پس از آن توافقی را با اسناد شکلی نگارش کنند و در یک مراسم عمومی، مبادله نمایند. در صورتی که از قبل، در آن موافقتنامه، همه الفاظ مناسب توافق درج شده باشد و اسناد بعدی تنها برای عرضه بهتر آن به عموم در نظر گرفته شود، می توان عقیده داشت که آن عقد پیش تر و با امضای نخستین سند، منعقد شده است. اما اگر این توافقنامه حاوی عباراتی چون: «تا زمانی که قرارداد نهایی امضاء نشود الزام آور نیست.» باشد، طرفین پیش از امضاء و تبادل اسناد شکلی متعهد نیستند.
مواد 12 و 96 کنوانسیون وین نیز با منظور نمودن حق رزروبرای کشورهایی که پیش بینی تشریفات در عقد بیع را ضروری می دانند، در واقع تکمیل بودن اصل رضایی بودن را مورد پذیرش قرار داده، و آن را از زمرة قواعد آمره خارج کرده است. شارحین کنوانسیون بر این اعتقادند که چون تشریفاتی بودن باعث افزایش آگاهی طرفین، تضمین منافع خصوصی ایشان و در صورت لزوم منافع عمومی است، ریشه در نظم عمومی داشته و جزو قواعد آمره است فلذا نمی توان برخلاف آن تراضی نمود.
در این قسمت از بحث شایسته است مفهوم تشریفاتی بودن را نیز مجدداً مورد مداقه قرار دهیم:
دکترین حقوقی اروپا معتقد است که باید میان شکل و تشریفاتی بودن تمایز قائل شویم:
رضا برای بیان شدن بهرحال نیازمند به شکل است بنابراین اگر شکلی برای اعلام اراده وجود نداشته باشد، عقدی نیز وجود نخواهد داشت ، اما تشریفاتی بودن، شکل خاصی است که برای اعتبار و تشکیل عقد توسط قانون تحمیل می شود. این شکل قانونی غیرقابل جایگزین است اما در عین حال نکته مهم این است که نباید شکل تحمیلی توسط قانون را با شرایط اساسی صحت معاملات مخلوط کنیم. توضیح آن که شرایط اساسی صحت، در تمامی قراردادها اجباری و الزامی اند و با ماهیت عقد ارتباط مستقیم دارند در حالی که شکل های قانونی تأثیری در ماهیت عقد ندارند و بنا به مصالح خاص و برای عقودی خاص منظور شده اند فلذا الزام شکل، الزام مکملی است که نمی‌تواند جایگزین دیگر عناصر تشکیل دهندة عقد گردد. به عنوان مثال، در حقوق فرانسه، استلزام شکل نمی تواند به خودی خود به حذف الزام وجود «علت» بیانجامد.
نتیجه آن که لحاظ برخی اشکال توسط خود طرفین بدون آن که قانون آنها را الزام نموده باشد، موجد یک عقد تشریفاتی نیست بلکه قرارداد، رضایی باقی می ماند. با وجود آن که اشکال تعریف شده قانونی غیرقابل جایگزین هستند اما متعاملین می توانند به جای انعقاد عقد تشریفاتی مورد نظر قانون، عقد دیگری را منعقد نمایند که نتیجه آن به عقد تشریفاتی نزدیک باشد و بدین ترتیب به موضوع خویش بدون رعایت تشریفات نائل گردند. به عنوان مثال، رویه قضایی فرانسه متأثر از حکم ماده 931 قانون مدنی این کشور، هبة منعکس در اسناد عادی را نمی پذیرد اما هیچکس در اعتبار یک هبة دستی تردید نمی کند زیرا آن را قراردادی متفاوت می دانند، هبة دستی عبارت از یک عقد عینی است که تنها ناظر به اموال منقول است و با قبض و اقباض شکل می‌گیرد.
در حقوق ایران، پیرامون مطالبی که آمد، هیچگونه از اظهارنظری نشده است اما هیچ تردیدی وجود ندارد که مبانی حقوق ایران به نظریات ذکر شده بسیار نزدیک است. ماهیت غیر آمرة اصلی بودن اعمال حقوقی در حقوق ایران بر هیچکس پوشیده نیست چرا که در حقوق ایران، هرگز با وضع تشریفات در قراردادهای رضایی مخالفت نشده و استثنایی بودن عقد و تشریفاتی و لزوم تصریح تشریفات در قانون نیز اموری بدیهی محسوب می گردند. از طرف دیگر و در باب فرار مشروع از تشریفات مدنظر قانونگذار، شاید بتوان قالب عقد صلح را مورد تمرکز قرار داد. عقد صلح با عنایت به کلیّت و عموم مصادیق و فقدان شکل و قالب خاص می تواند بستر و جایگاه مناسبی برای رهایی از برخی تشریفات و انعکاس تراضی مورد نیاز طرفین باشد. با این وجود باید توجه داشته باشیم که قانونگذار برای ممانعت از فرار اشخاص از تشریفات مربوط به نظم عمومی در باب اموال غیرمنقول، صلحنامه را نیز همچون دیگر نقل و انتقالات مربوط به اموال غیرمنقول ثبت شده، تنها در قالب تنظیم سند رسمی می‌پذیرد تا بدین وسیله از سوء استفاده افراد از عقد صلح در باب املاک جلوگیری کند.

3- ضمانت های اجرایی عدم رعایت تشریفات
1-3- تشریفات قانونی
تشریفاتی که منطوق قوانین موضوعه در مورد برخی قراردادها وضع می کنند، در سطوح حقوقی مختلفی قرار دارند و بر همین اساس ضمانت های اجرایی متفاوتی را نیز به همراه خواهند داشت. فلذا، تشریفات مربوط به اراده، تشریفات مربوط به اثبات و تشریفات مربوط به انتشار، ضمانت های اجرایی مختلفی را دارا هستند. در میان این تشریفات سه گانه، تنها تشریفات مربوط به اراده است که موجبات بطلان عمل حقوقی را فراهم می سازد. تشریفاتی بودن اثبات عمل حقوقی قاعدتاً بر اعتبار آن عمل تأثیرگذار نیست اما در مرحلة اثبات در نهادهای قضایی و اداری، اثبات و در نتیجه وجود و اجرای آن را قطعاً دچار مشکل می سازد به عبارت دیگر، در صورت عدم رعایت تشریفات اثباتی، و در صورت انکار طرف مقابل، حق موجود و معتبر است اما مطالبه و اجرای آن متعسّر.
تشریفات انتشار نیز تأثیری در اعتبار و اجرای عقد میان طرفین ندارند بلکه تنها در امکان یا قابلیت استناد به عمل در برابر اشخاص ثالث موثرند فلذا، عمل حقوقی مورد نظر تنها میان طرفین اعتبار خواهد داشت و به دلیل عدم رعایت تشریفات، در مقابل اشخاص ثالث قابل استناد نیست.
به نظر می رسد معضل حقوقی مهم در راستای اعمال این ضمانت‌های اجرایی، یک معضل مصداقی است تا حکمی. توضیح آن که گاه در تشخیص نوع تشریفات مدنظر قانونگذار دچار شبهه می شویم و همین امر، گاه اشتباه در سریان حکم را نیز به همراه خواهد داشت. نمونه بارز این معضل را در باب تشریفات انتقال رسمی املاک ثبت شده مورد بحث قرار دادیم.
در حقوق فرانسه، عدم رعایت تشریفات اراده، علی الاصول بطلان مطلق است مانند آنچه در مورد هبه، ازدواج و رهن دیده می شود. با این وجود، ضمانت اجرایی دیگری نیز که در حقوق فرانسه مشاهده می‌شود عبارتست از «بطلان جزیی» که در برخی موارد می تواند به توصیف دوباره عقد بیانجامد. به عنوان مثال، عدم وجود نوشته در یک قرارداد کار با مدت مشخص، بطلان شرط أجل و در نتیجه توصیف این قرارداد کار به یک قرارداد کار به مدت نامشخص را به همراه خواهد داشت. تغییر در توصیف قراردادهایی که تشریفات مدنظر قانونگذار را رعایت نکرده اند، در حقوق فرانسه نمونه‌های دیگری نیز دارد.
بحث دیگر آن است که آیا نمی توان ضمانت اجرای «عدم ایجاد» را جایگزین «بطلان» نمود؟ از آنجا که درحقوق ایران نهادی تحت عنوان «عدم ایجاد» تعریف نشده است نمی توان این اعتقاد را نفیاً یا اثباتاً مورد تحلیل قرار داد فلذا باید به قدر متیقن که همانا ضمانت اجرای بطلان است اکتفا کنیم. با این وجود برخی حقوقدانان فرانسوی با استناد به اصلی بجا مانده از قرن نوزدهم که مطابق آن «بدون وجود منطوق خاص، بطلانی وجود نخواهد داشت»، از ضمانت اجرای عدم ایجاد حمایت کرده اند.
تحلیل دیگر حقوقدانان این است که این راه حل را باید صرفاً در هنگامی معتبر دانست که تشریفات صرفاً با ریشه قانونی همراه باشد نه در اثر تراضی.

2-3- تشریفات توافقی
هرگاه تشریفات با ریشه توافقی منظور شده باشند و مورد رعایت قرار نگیرند چه ضمانت اجرایی وجود خواهد داشت؟
در مقام پاسخ به این سئوال در حقوق اروپایی تردیدهای زیادی در باب «بطلان مطلق» وجود دارد. به عبارت دیگر، حقوقدانان اروپایی این ضمانت اجرای سنگین و قاطع را تنها در جایی قابل اجرا می دانند که تشریفات قانونی در جهت حفظ امنیت معاملات و حفظ حقوق اشخاص ثالث وضع شده باشد اما در حالتی که طرفین خود این تشریفات را لحاظ کرده اند و قانونگذار تأکیدی بر حفظ منافع ایشان یا اشخاص ثالث ندارد و حساسیتی در این رابطه نشان نمی دهد. بطلان مطلق را حاکم نمی‌دانند. در همین راستا، چنانچه تشریفات توافقی ایجاد شده باشد، به طریق اولی، ضمانت اجرای، «عدم ایجاد» هیچگونه کاربردی نخواهد داشت.
به نظر می رسد در حقوق ایران دادرس باید با تفسیر قرارداد بر مبنای قصد مشترک طرفین، ضمانت اجرای عدم رعایت تشریفات مورد تراضی طرفین را احراز و بر اساس آن نسبت به سرنوشت قرارداد تصمیم گیری نماید بنابراین تمایل صرف به «بطلان» یا عدم اقبال نسبت به آن چندان صحیح به نظر نمی رسد. بدیهی است هنگامی که وجود تشریفات موجب تراضی باشد قطعاً ضمانت اجرای فقدان آن نیز باید برحسب تراضی تفسیر گردد.

ب – تغییر در مفاد قراردادهای رضایی و تشریفاتی
1) تغییر در مفاد قراردادهای تشریفاتی
مهمترین مسئله در باب تغییر در مفاد قراردادهای تشریفاتی آن است که آیا تغییر در یک عقد تشریفاتی باید به همان شکل و تشریفاتی که در انعقاد عقد لازم بوده است انجام شود یا خیر؟ پاسخ این سئوال مثبت است. لزوم تطابق میان این دو نوع تشریفات را در عالم حقوق «انطباق شکلها» می‌نامند. «انطباق شکلها» در هنگام تغییر در مفاد عقد، شروط شکلی و تشریفاتی عقد نخستین را به طرفین یادآوری می کند به اضافه این که امکان اثبات تغییرات حاصله در قرارداد را تسهیل می‌سازد و موجب آسان شدن کار قضات می گردد چرا که شیوه های دفاعی و ادله اثباتی مورد استناد طرفین را تحدید می کند.
آنچه گفته شد یعنی لزوم «انطباق شکلها» در حقوق کشورهای اروپایی مختلف همچون آلمان، بلژیک، انگلستان و ایالت کبک کانادا به رسمیت شناخته شده است و تنها استثنای آن در باب ابطال یا تقلیل دین در حقوق سوئیس است زیرا هنگامی که قرار است بدهی یک بدهکار تقلیل یابد یا از بین برود دیگر نیازی به حمایت از او نیست و تشریفات مورد نیاز نخواهند بود.
تحلیل حقوقی مسئله در حقوق ایران نیز ما را به نتایج مشابهی رهنمون می سازد:
هرگاه دیدگاه قانونگذار در باب اصل قرارداد شکلی و تشریفاتی باشد قاعدتاً در باب اعمال تغییر در آن نیز همان شکل و تشریفات باید اجرا گردد در غیر این صورت نقض غرض خواهد شد. به عبارت دیگر چنانچه متعاقدین بتوانند یک قرارداد تشریفاتی را به صورت غیرتشریفاتی تغییر دهند در واقع مصلحت مورد نظر قانونگذار را که بر اساس آن وضع تشریفات نموده است نادیده خواهند گرفت و این چیزی است که نظام حقوقی ایران با آن موافق نخواهد بود. به عنوان مثال هنگامی که انتقال املاک ثبت شده نیاز به تنظیم سند رسمی داشته باشد، اقاله آن نیز به موجب سند رسمی خواهد بود و اگر جز این باشد، غرض و هدف قانونگذار در حمایت از حقوق اشخاص ثالث پایمال خواهد شد.
2) تغییر در مفاد قراردادهای رضایی
اصولاً، تغییر در مفاد قراردادهای رضایی، متضمن بحث از «انطباق شکل ها» نیست چرا که در این نوع قراردادها اساساً شکل خاص و الزام آوری وجود ندارد. هنگامی که انعقاد عقد رضایی بدون تحمیل شکل خاص و به صورت آزاد امکان پذیر باشد، به طریق اولی، تغییر در مفاد آن نیز رضایی و بدون پیش بینی شکل خاص است.
بنابراین بحث اصلی در جایی مطرح می شود که متعاقدین در یک عقد رضایی، شکل یا تشریفات خاصی را در قرارداد خود الزام آور ساخته اند و به معنای عام کلمه، قرارداد خود را تشریفاتی ساخته اند. حال آیا تغییر در مفاد اینگونه قراردادها نیز تشریفاتی خواهد بود یا به صورت رضایی و آزاد قابل انجام است؟
در مقام پاسخ به این سئوال می توان پاسخ داد:
وضع تشریفات در یک عقد ذاتاً رضایی، موجب تبدیل آن به عقود تشریفاتی نمی شود یعنی تشریفاتی بودن باید در قانون لحاظ شده باشد نه برحسب تراضی طرفین فلذا بر این اساس و از آنجا که عقد از حالت رضایی خارج نشده است، تغییر بعدی در مفاد قرارداد نیز نیازمند شکل خاص نیست. از طرف دیگر در مواردی که تغییر نیز با رضایت دو طرف است رعایت مفاد تراضی و احترام به اراده طرفین نیز بیانگر آن است که نباید تغییرات بعدی قرار داد را تشریفاتی تلقی نمود زیرا همان اراده هایی که اصل قرارداد را مقید به شکل خاص نموده اند خواستار این هستند که تغییر در آن بدون تشریفات باشد و چون نیروی قوی تری از اراده وجود ندارد باید مفاد تراضی را پذیرفت.
با این وجود در برخی متون بین المللی چنانچه طرفین خود استلزام شکل یا تشریفاتی را در تغییر مفاد عقد منظور کرده باشند، نظر دیگری وجود دارد، ماده 18-2 اصول متحدالشکل در تکمیل ماده 13-2 ، همین مقرره را اشعار نموده است: «عقدنامه ای که حاوی شرطی است که هر تغییر یا فسخ با تراضی طرفین را موکول به نوشته می نماید را نمی توان تحت شکل دیگری جز نوشته تغییر یا فسخ کرد با این وجود در صورتی که رفتار یکی از طرفین، طرف دیگر را به انجام کاری وادارد، طرف نخست از این مقرر، محروم خواهد شد.» پس اگر برحسب تراضی، هر گونه تغییر یا فسخ به نوشته موکول شده باشد، تغییر یا فسخ شفاهی ملغی الاثر خواهد بود ولو این که با تراضی طرفین همراه باشد تنها استثنای این ماده آن است که رفتار یکی از طرفین باعث شود که طرف دیگر برای احقاق حق خود مجبور به اقامه دعوا در دادگاه صلاحیت دار گردد. در این حالت چنانچه عامل برحسب یک اعتماد متعارف و منطقی عمل کرده باشد، خوانده نمی تواند به شرط تشریفاتی بودن تغییر استناد کند. به عنوان مثال چنانچه شخص «الف» که یک کارخانه دار است با شخص «ب» که مدیر مدرسه است برای ساخت یک ساختمان جدید قراردادی منعقد نمایند و در عقد پیش بینی شده باشد که طبقه دوم ساختمان باید به اندازه ای محکم باشد که کتابخانه مدرسه را در خود جای دهد و شرط نوشته جهت تغییر در مفاد منظور شده باشد، چنانچه بعداً طرفین به صورت شفاهی توافق کنند که لزومی ندارد طبقه دوم به شکل مندرج در قرارداد باشد و الف بر همین اساس عمل نموده است و ب نیز اعتراض نکند، پس از بروز اختلاف، ب نمی‌تواند به شرط نوشته بودن تغییر استناد کند زیرا الف به شکلی معقول به تغییر شفاهی تکیه و بر اساس آن عمل کرده است پس به خاطر عدم اجرا مسئول نیست.
پذیرش این اعتقاد در حقوق ایران بعید به نظر می رسد. به عبارت دیگر این که متعاقدین نتوانند برحسب تراضی لاحق خویش، مفاد تراضی سابق خود را تغییر دهند، در حقوق ایران اعتقادی غریب خواهد بود.

گفتار دوم: نحوه تفسیر اعمال حقوقی رضایی و تشریفاتی
در گفتار حاضر پس از بررسی مقدماتی مفهوم و شیوه های رایج تفسیر در قسمت نخستین بحث، در قسمت پسین، با تفکیک میان قراردادهای رضایی و تشریفاتی، نحوه تفسیر هر یک از انواع این قراردادها را مورد بررسی قرار خواهیم داد، بنحوی که تقابل میان این دو نوع قرارداد که قاعدتاً تفاسیر متفاوتی را نیز می طلبد، موجب شناخت بهتر و بیشتر جنبه تفسیری اعمال حقوقی رضایی خواهد گردید.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   54 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله بررسی احکام فقهی و تطبیق آن با آیات قرآن درباره طهارتهای سه گانه وضو- غسل- تیمم

اختصاصی از سورنا فایل دانلود مقاله بررسی احکام فقهی و تطبیق آن با آیات قرآن درباره طهارتهای سه گانه وضو- غسل- تیمم دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقدمه
بدون شک بعثت حضرت محمد(ص) به عنوان رسول خدا از میان قوم جاهل عرب آرمان بزرگ و برجسته ای در بر داشته است. و قرنهاست که این آرمان متعالی در سراسر جهان اسلام، متجلی گردیده است.
اسلام به معنای انقیاد، تسلیم شدن و گردن کجی است در برابر اوامر و نواهی خدا و دستورات رسول خدا (ص). دین اسلام، دین فطرت، پاکیزگی و اجتماع است، جامعه اسلامی را به نظافت و رعایت بهداشت و آداب اسلامی و عبادت تشویق و راهنمایی می کند. فرد مسلمان را موظف می-کند وقتی خود را زیر سایه اسلام دید از خود اسلامی مجسم بسازد، خود را الگوی مجسمی از اسلام قرار دهد زیرا هیچ سخن، خطبه و موعظه¬ای نمی¬تواند جانشین اسلام شود و اصل و پایه این تجسم نیز ایمان قلبی و عمل به اعمال اسلامی است. در حقیقت تنها دین اسلام است که شایسته پیروی بوده و ادامه مسیر آن آدمی را در این جهان فانی نیک¬بخت و او را با سعادت اخروی به جهان ابدی می¬سپارد.
یکی از اهداف این رسالت عظیم طهارت و پاکیزگی می باشد، چرا که در دین اسلام مکرراً در این باره سفارش شده است:
«اِنَّ اللهَ یُحِبُّ التَّوابینَ وَ یُحِبُّ المُتَطهِرینَ»
همانا خداوند توبه کنندگان و تطهیرکنندگان را دوست دارد.
طهارت جسمی باعث آرامش روح و روان می گردد. و سلامتی که از نعمات والای خداوند است در سایه پاکیزگی و طاهر بودن بدست می آید. اسلام علاوه بر رعایت طهارت غذا، لباس، مکان، حیوانات و ...... بسیار تاکید نموده است. رعایت پاکی هر کدام به دیگری وابسته بوده و عدم طاهر بودن هر کدام، نجاست دیگری را سبب می شود. بنابراین از منظر دین اسلام زندگی و حیات یک فرد مسلمان بر پایه پاکی و طهارت می باشد. بر استناد آیات آمده در قرآن و حتی کافرین نیز نجس به شمار می آیند.
فقهای بزرگ دینی اعم از شیعه و سنی در باره اصول طهارت و علی الخصوص طهارتهای سه گانه( وضو، غسل و تیمم) نظریات مختلفی دارند. ولی آنچه که مسلم است اعتقاد راسخ همه آنان به پاکی و وجوب رعایت آنها برای زندگی است. و بطور یقین ایمان هر مسلمان با رعایت پاکی کامل میشود.
پیامبر (ص) فرموده است:
«النظافهُ مِنَ الایمان.
نظافت جزیی از ایمان است.
فرمانبرداری از قوانین والای دین اسلام بطور حتم انسان را به سوی تعالی و خوشبختی سوق می دهد و بر مسلمان آگاه و دانا واجب است علاوه بر رعایت قوانین الهی و دینی خویش به ترویج و تبلیغ آن نیز بپردازد به امید روزی که دنیا پر از عدل و داد گشته و با انقلاب حضرت مهدی(ع) سایه اسلام بر تمامی عالم هستی گسترده باشد.
شیوه پژوهش کتابخانه ای و میدانی می باشد و در آن از نظر فقها ی بزرگ اسلام اعم از شیعه و سنی استاده شده است.

فصل اول
کلیات

1-1- دردین اسلام دونظام وجود دارد:
نظام فقهی شیعه ونظام فقهی سنی. فقه شیعه دارای سه شعبه است:فقه شیعی امامی،فقه شیعه زیدی وفقه شیعه شیعه اسماعیلیه.فقه سنی دارای چهار شعبه مشهور است:فقه حنفی ،فقه شافعی،فقه مالکی وفقه حنبلی.چند دستگاه فقهی دیگر نیز درمیان اهل سنت پدید آمده است که پیروان زیادی را پیدا نکرده ورسمیت نیافته است،البته ظایریه نیز مشهورند.علم فقه دارای ابواب وفصول بسیار است..مجموعه ابواب فقه تحت چهار عنوان بیان گردیده است.عبارات،عقود،ایفاعات.احکام وسیاسات.درعلم فقه باب منظور کتاب است.به جای باب الصلاة گفته می شود:کتاب الصلاة مجموعه کتاب یا ابواب فقه 48کتاب (باب)است.درخلال این ابواب مسائل وتکالیف عبادی،معاملاتی ،حقوقی وجزایی مطرح است.با توجه به قوانین استنباط ومنابع اولیه فقه امری نیست که درفقه اسلامی برای آن حکمی تنوان یافت.به ویژه باامکان اجتهاد درمذهب شیعه معمول است در تاریخ فقه واجتهاد،مسائل فقهی فراوانی می توان یافت که علی رغم موضوع آن، حکم فقهی آن مسئله به طور یکسان استنباط نگردیده است.این اختلاف نظر میان دوفرقه امامیه اهل سنت نبوده، بلکه در میان فقیهان یک فرقه نیز مشاهده می شود. اختلاف نظر فقهی در میان مجتهدان و فقیهان از بدوشکل گیری این علم پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) وغیبت امام عصر امری بدیهی بوده و هیچ گاه درمیان فقیهان مرسوم نبوده است که نظر مخالف با رأی مشهور تحقیر گردید، بلکه فقه شیعه همواره بالندگی خود را مدیون تحقیق، تفحص، اجتهاد وانبساط می داند وتقلید را برای کسی که توانایی استنباط احکام فقهی را دارد،حرام می شمارد هرچند درتاریخ فقه شیعه کسانی بودند که درمسائل فقهی جرات وجسارت مخالفت با قول مشهور فقها را نداشتند. چنانچه حسن بن زیدالدین در کتاب اصول خود ، در بحث اجتماع وشهرت فتوائیه به این مسئله اشاره می فرماید:
همانا بیشتر فقهای بعد از شیخ طوسی، به دلیل شدت اعتقاد وحسن ظن به او در فتوا دادن از اوپیروی می کردند از این رو فقهای متاخر با احکام مشهوری مواجه شدند که شیخ و پیروانش به آن عمل کرده بودند.لذا گمان کردند که احکام بین علما مشهور است ودر نیافتند که منشا ومنبع این احکام مشهور شیخ طوسی می باشد و این شهرت دراثر پیروی از اوتحقق یافته است. موضوع این رساله،یک موضوع فقهی است. بنابراین با توجه به مبادی علم فقه باید به عنوان یک مسئله فقهی مورد بررسی وبحث قرار گیرد تا حکم فقهی وظیفه مکلف در این رابطه معین وآشکار گردد. مسئولیت این امر خطیر برعهده فقیهان ومتخصصان علم فقه استتاد حکم شرعی این مسئله را بیان فرمایند .لذا به بررسی نظر فقیهان درخصوص طهارت پرداخته وپیرامون تفسیر آیات قرآن وتطبیق آن با احکام بحث می شود.
قبل از ورود به بحث اصلی ،به طور مختصر پیرامون معنا ومفهوم نجاست وطهارت مسئله ای رابیان نموده و آنرا تحلیلی کوتاه می نمائیم.

1-2- بیان مسئله :
یکی از مسایل مهم نزد مسلمانان ،طهارت وپاکیزگی است.مسلمین طهارت را با ترتیب وقانون خاص رعایت می کنند، به اطفال خود می آموزند .اهل فقه و ایمان و یا محال فقهای دین برای معتبر بودن ودرستی طهارت، شروط وترتیب خاصی را بر طبق آیات قرآن کریم بیان نموده اند .به طوریکه گفته می شود، به درستی که از بین ادیان، دینی که به طهارت اهمیت بسیار می دهد، اسلام است و در معانی ذکرشد: طهارت ،رفع آلودگی از نجاست است و بهترین وسیله برای طاهر شدن ،آب پاک است .چنانچه که درقرآن آمده است:
«وینزلُ علیکُم مِن السماءماءًلِیطهرکُم بِه»
«وانزلنا من السماءماءطهورا»
طهارت بر دوقسم اند :
مائیه:که خود آن بر دوقسم است: وضو وغسل
ترابیه: که منظور تیمم است.
و این دوقسم طهارت درطول هم هستند.که هر کدام درجای خود حائز اهمیت است

1-3- مفهوم طهارت درلغت واصطلاح
طهر/طهارة:عبارت است ازپاک کردن ازنجاست وآلودگی خون حیض است.لذ ا«طهر» نقیض «حیض» می باشد. اگر گویند: «طهره المره وهی طاهر» حیض خون وی قطع گردید و پاک شد و هر گاه غسل نماید گوید: تطهرت واطهرت
تطهیر: پاک کردن از نجاست ،جنابت، آلایشهای روحی ،گناه وپلیدی ...طهور:پاک کننده
الف:معنای ساختارهای مختلف «طهر»درقرآن به صورت فعل
1-پاک شدن ازخون حیض«فاعتزالوایناء فی المحیض ولاتقربو منحتی یطهرن »
2-پاکی جستن، غسل کردن از جنابت و حیض«فاذا تطهرن فاتو من حیث امرکم الله »
3-ادعای پاکی کردن ازپلیدی: پرهیز کردن از عمل زشت ومنافی عفت انهم اناش یتطهرون
4-پاکی جستن از گناه، دور شدن از پلیدیهای ذهن «فیه رجال یحبون ان یتطروا
5-درباب «تفعیل» به دو معنی: الف: پاک کردن از چرک، آلودگی ظاهری، گردوغبار و جنابت.و لکن یرید لیطهرکم ولیتم نعمته علیکم
ب: پاک کردن از پلیدی .گناه وآلایشهای رفتاری. وانما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت ویطهرکم تطهیرا
ج:برکنارداشتن ازکفر،گناه،دورنگه داشتن ازتهمت یهود
اذ قالت الملائکه یامریم ان الله اصظفاک وطهرک
به صورت اسم:
1- طهور به دو معنی: الف) پاک کردن از نجاست وپاک کننده آن
ب) غیر مسکر، پاک، حلال، وسقاهم ربهم شرابا طهورا ) ضد شراب دنیا که ناپاک ومست کنننده است.

-به صیغه اسم فاعل:
الف: «مطهر» دورکننده، برکنار دارنده » انی متوفیک وراتبک الی ومطهروک من الذین کفروا»
ب: متطهر: ترک کننده گناه، پاکی جوینده از آلودگیها غسل کننده: «ان الله یحب التوابین ویحب المطهرین »
-به صیغه اسم مفعول(مطهر-مطهرة)به معنای:
الف)پاک شده از آلودگیهای ظاهری(حیض،نفاس...) دارای عفت واخلاق نیکو.ولهم فیها ازواج مطهرةوهم فیها خالدون »
ب) پاک شده به دور از باطل، شک و شبهه، مس والتانات شیطان: «فیصحیف مکرمة مرفوعة مطهره )
-به صیغه اسم تفضیل(اطهر) به دو معنی
الف: پاکیزه، پاک کنننده قلب از ریبه، دور کننده از گناه «ذلکم خیرلکم واطهره »حلال، پاک از نظر کردار «قال یاهوم هولا بنای من اطهرلکم »
طهارت از حدث یا پاکیزگی از آلودگیهای غیرظاهری .این طهارت در بیان فقها یا از حدث اکبر یعنی –جنابت-است ویا از حدث اصغر ،یعنی عوامل نقص کننده وضو-طهارت مورد نظردر این بخش به یکی از عوامل زیر حاصل میگردد:
الف-وضو: ب- غسل ج-تیمم

1-4- مفهوم نجاست درلغت واصطلاح
نجس ونجاست درمعنی لغوی عبارت است از مطلق پلیدی. در معنی اصطلاحی وشرعی عبارت است از: پلیدی خاص که برآن احکام معین مترتب می شود ومکلف موظف است طبق حکم اسلامی از چیز نجس دوری نماید و درصورت تماس با آن شرایط خاص طهارت اولی را بدست آورد . مثلا وقتی گفته می شود فکر نجاست، مسلم این است که منظور فکر پلیداست،فکر شیطانی است.
ولی وقتی گفته می شود که شراب یا بول نجس است. این یک حکم شرعی است که مسلمانان مکلف باید از تماس با آن خودداری نماید. وچنانچه بدان آلوده گشت باید خود را طاهر نماید. دراین خصوص بحث ونزاعی نیست، بلکه بحث در این است که آیا اطلاق نجاست بدین معنی به عنوان حقیقت شرعیه ثابت است وهنگام استعمال در زبان شارع معنی اصطلاحی وشرعی بر اذهان تبادر مینمود یا چنین نبوده است، بلکه شارع مقدس معنی اصطلاحی وشرعی را با کمک قوانین تفهیم می فرمود و با عدم قرائن و ثبوت آن معنی اصطلاحی آن فهمیده نمی شود. مثلا در هنگام نزول آیه شریفه «انما المشرکون نجس ...» آیا شارع در تفهیم اینکه مشرکان نجس هستند وحکم شرعی نجاست بر آن حمل می شود نیازمند به قرائن بوده است یاخیر ؟ بسیاری از فقیهان ادعا نمودند که استعمال نجاست درمعنی اصطلاح و شرعی از زمان –پیامبر به صورت حقایق شرعیه تحقق یافته است.چنانچه این عده معتقدند که طهارت نیز از حقایق شرعیه است .زیرا وقتی حکمی درخصوص طهارت صادر می شود ،معنی طهارت شرعی ازآن فهمیده می شود. مثل، وضو-غسل- تیمم. یا حالت حاصل شده برای متطهر، پس از انجام یکی از اعمال سه گانه فوق. لذا مسلمانان هنگام شنیدن قول خداوند (وانزلنامن السماءمائ طهورا باتوجه به حقیقت شرعیه بودن طهارت درآن زمان ،طهارت شرعیه از حدث وخبث را می فهمیدند عده ای ازفقها معتقدند: به علت فقدان قرینه ای که دال برنجاست شرعیه است، نمی توان معنای نجس را که در آن زمان حقیقت شرعیه نبوده است، حمل بر مفهوم شرعی واصطلاحی نمود. لذا در حکم نجاست مشرکان نمی توان به این آیه شریفه استناد نمود. عده ای ازفقها معتقدند: کلمه «نجس» مصدر است وحمل مصدر برذات درست نمی باشد، مگر با تقدیر گرفتن کلمه «ذو»بنابراین آیه بدین صورت میشود: «انما المشرکین ذو نجس...»همانا مشرکان دارای نجاست هستند. به عبارت دیگر مشرکان ذاتا نجس نیستند،بلکه نجاست امری است عرضی که دراثر عدم رعایت آن با ایشان مقارن است.

1-4-1- معنای لغوی نجاست
نجاست به معنی«قذاره» (پلیدی،چرکینی) است و آن دو نوع است: یکی آن که با حواس قابل درک است ودیگری با بصیرت.
خداوند مشرکان را با وجه دوم وصف کرده: «انما المشرکون نجس...»قذر: در لغت به معنای چرکین بودن وضد نظافت و نیز به معنی چرک آمده است. و قذر به فتح قاف وکسر ذال .به معنی چرکین وغیر نظیف می باشد. گفته می شود: «نجسه»یعنی اورا پلید کرد، آلوده نمود .
.از ریشه «تنجیس» یعنی زدودن و دور کردن، مانند (تعویذ) که برگردن کودکان می آویختند تا پلیدی از او دور شود.
ناجس-نجیس: بیماری که رو به بهبودی ندارد.
نظر فرا این است که اعراب هنگامی که واژه نجس را به تنهایی استعمال نمایند. نون و جیم را مکسور می کنند. رِجس- نِجس. نَجس با سکون و حرکت برای تثنیه و جمع، مونث و مذکر به یک صورت آورده می شود. نجس در تمامی صور به معنی ضد طاهر است. نظر صاحب تاج العروس و زمخشری این است که استعمال نجس در آیه( انماالمشرکون......) به صورت مجاز بوده است.
1-4-2- لفظ نجس ورجس در آیات قرآن کریم
ای کسانی که ایمان آورده اید ،محققاً بدانید که مشرکان نجس و پلیدند و بعد از این سال (که عهدشان به پایان می رسد ) نباید قدم به مسجد الحرام گذارند و اگر در اثر دور شدن نجاست و ثروت آنها از شما ، از فقر می ترسید (نترسید) که خدا شما را از فضل و رحمت خود از خلق و مشرکان بی نیاز خواهد کرد که او به حوائج شما داناست و در کمال عنایت وحکمت است.
همانگونه که از معنی آیه بر می آید : مشرکان نجس قلمداد گردیده اند و خطاب خداوند در این آیه به مردم مؤمن است
2- ای اهل ایمان شراب وقمار وبت پرستی و تیرهای گردنبندی (که درجاهلیت رسم بود) همه اینها پلید و از عمل شیطان است، البته از آن دوری کنید تا رستگار شوید. در این آیه هم خطاب به مومنین دارد و اعمال زشت قمار و شراب را جزء نجاسات و پلیدی می داند. و واژه رجس مترادف نجس معنی شده است.

1-3- استعمال طاهر وطهارت درآیات قرآن
ای اهل ایمان چون خواهید برای نماز برخیزید، بشویید صورت و دستانتان تا مرفق (آرنج) و مسح کنید سرو پاها را تا برآمدگی پا و اگر جنب هستید، پاکیزه شوید (غسل کنید) و اگر بیمار یا مسافر باشید و یا یکی از شما را قضا حاجتی دست داده و یا با زنان مباشرت کرده اید و آب نیابید (یا از استعمال آب ضرر می بینید) در این صورت به خاک پاک و پاکیزه تیمم کنید، با آن خاک صورت ودستها را مسح کنید. خدا در دین هیچ گونه سختی قرار نخواهد داد.از حرج ولیکن می خواهد که شما را پاکیزه گرداند ونعمت رابرای شما تمام کند. باشد که شکر او را به جای آورید
از معنی آیه، به خوبی معلوم است که قرآن برطهارت چقدر تاکید نموده و اجرای هر سه مورد طهارت در آیه قرآن ذکر شده است.
«فیه رجال یحبون ان یتطهروا والله یحب المتطهرین»
مردان پاکی که مشتاق تهذیب نفس خودند، درآینده خدا مردان پاک ومهذب را دوست می دارد.

1-4- تعاریف عملیاتی
وضو: این واژه برگرفته از«وضاة » به معنی حٌسن، به هر شست و شو و دست کشیدن به بدن که با نیت قربت باشد، اطلاق می گردد.
در اصطلاح فقهی به مجموعه شستنها ودست کشیدن (مسحها)ی خاصی گفته می شود.
در فقه اسلامی عمل وضو از دو جهت انجام می گیرد، یکی به جهت عبادات خاصی همچو نماز و طواف که از ناحیه وجوب عقلی مقدمه واجب،وضو نیز واجب می گردد و دیگر آیه جهت انجام اعمال مستحب چون خواندن قرآن و یا حصول نفس طهارت که موجب تقرب به خداوند است
غسل: از « َغسَلَ» آمده است. شستن بدن از بالا تا پایین و ترتیب آن در احکام غسل. و انواع غسل جنابت، حیض، نفاس و میت می باشد. که در سه مورد اول شخص شست وشو دهنده فاعل و غاسل است و بدن خود را می شوید و در مورد چهارم شخص مفعول و مغسول است و دیگری باید او را شست و شو دهد.
در غسل جنابت تفاوتی با سایر غسلها است که نیاز به گرفتن وضو ندارد.
بوسیله غسل بدن از آلودگی پاک شده و طهارت حاصل می گردد.
تیمم: در لغت به معنای قصد است. و در اصطلاح به مجموعه اعمالی می گویند که مکلف در مواردی خاص به جای وضو یا غسل انجام دهد. تیمم در موارد خاص جایز است.
1-5- هدف پژوهش
دین اسلام، دین پاکیزگی است که آن را به مراتب تاکید نموده است و طهارت و پاکیزگی لازمه تقرب و نزدیکی ایشان به خداوند است. بنابراین پژوهش حاضر قصد دارد تا با بررسی احکام فقهی و تطبیق آن با آیات قرآن درباره طهارتهای سه گانه (وضو- غسل- تیمم) کمال دین اسلام را از حیث پاکیزگی بشناساند.

1-6- سوال پژوهش
سوالی که در این بحث مطرح می گردد این است که آیا با توجه به آیات قرآن کافران و مشرکان که طهارت های لازمه را اجرا نمی کنند در شمار پاکان قرار می گیرند یا خیر؟

فصل دوم:
طهارت در آیات
2- طهارت در آیات
طهارت در لغت به معنای پاکیزگی است و از نظر شرع اسلام، عبارت از انجام اعمالی است که موجب اقامه نماز می¬شوند (از قبیل وضو، غسل، تیمم و ...)
طهارت به معنای پاکیزگی است. خداوند، در سوره آل عمران، آیه 42، خطاب به حضرت مریم فرموده است: ای مریم! خدا تو را برگزید و پاک ساخته است و بر تمام زنان جهان برتری داده است. «طَهِّرِکِ».
طهارت در اصطلاح شرع ، بنابر ثبوت حقیقت شرعیه بکار بردن طهور است، البته مشروط بر اینکه این استعمال همراه با نیت باشد، توضیح اینکه طهور جسمی است که خود طاهر و پاک بوده و نسبت به غیر نیز پاک¬کننده است.
2-1- تفسیر آیات
1-1-2- آیه اول : در این آیه شریفه چند مسئله باید بررسی شود.
مسئله اول: «یا ایها الذین امنوا» ای کسانیکه ایمان آورده¬اید. به مؤمنین خطاب شده است. پس به نظر می¬رسد و لازم می¬آید که وجوب وضو و غسل و تیمم به مؤمنین اختصاص داشته باشد. سؤال می¬شود: از نظر شیعه وجوب وضو و غسل و تیمم، در نزد کافر نیز یک تکلیف است؟ و این گفته نه تنها نزد شیعه، بلکه اکثر شافعیان (ابو حامد الاسفرانی) و اکثر حنفیان ، با این گفته مخالف هستند و این مخالفت از نظر شیعه، درست نمی¬باشد. و انگیزه اینکه درآیه، مؤمنین ذکر شده است، به آن معنا نیست که طهارت سه¬گانه مختص به مؤمنین است، بلکه آنان بر این امر، آمادگی لازم دارند و بر کافرین هم واجب می¬باشد.
مسئله 2: خداوند در جایی که می¬فرماید: «اِذا قُمتُم» هنگامی که به پاخاستید، به پاخاستن برای نماز دو قسم است:
1. اینکه به پا می¬خیزد که به نماز مشغول شود.
2. اینکه به پا می¬خیزد که خود را آماده سازد تا نماز بخواند.
مقصود در آیه قسم دوم است. اگر قسم اول مقصود باشد، لازم می¬گردد که وضو بعد از نماز واقع شود (اگر مراد قسم اول باشد، معنای آیه این می¬شود: هنگامی که مشغول نماز شدید، وضو بگیرید.) بنابر قسم اول مقصود «اذا قُمتُم» «اذا اَرَدتُم القیام» می¬باشد. یعنی کلمه «اراده» در تقدیر است که معنای جمله این است: هنگامی که اراده کردید اشتغال به نماز را.
چناچه در آیه: فاِذا قَرأتَ القرآنُ فاستَعذ باللهِ» هنگامی که قرآن می¬خوانی از شر شیطان به خدا پناه ببر». اراده در تقدیر است، یعنی (هنگامی که اراده کرده¬اید تلاوت قرآن را). اراده (فعل) سبب است و خود عمل و کار مسبب می¬باشد. در این آیه از اراده فعل به خود فعل، تعبیر آورده شده است. که از باب اطلاق مسبب و اراده سبب است و از تلاوت قرآن، اراده تلاوت منظور است و از قیام نماز، اراده قیام، مراد است و مانند گفته اهل لسان عرب «کما تدین تُدان» که مراد، اراده دین می¬باشد.
«قِیام لِلصَّلوه» را به اینکه اراده در تقدیر است، نیاز به دلیل خاص دارد و در اینجا دلیل خاص موجود نمی¬باشد. کلمه (الی) در آیه (الی الصَّلوهِ) تا انتهای زمان را بیان می¬نماید. هنگامی که به پاخاستید، زمانی را که منتهی به نماز می¬شود و کلمه قیام (به پاخاستن) در معنای حقیقی خود و آنچه که باید در تقدیر گرفته شود، کلمه زمان است که هم کلمه «الی» و هم فعل و عمل اقتضای آن را دارند. پس «یا ایها الذین امنوا» ای کسانیکه ایمان آورده¬اید، هنگامی که برای نماز به پاخاستید، هم شامل کسی می¬شود که در حال به پاخاستن وضو دارد و هم شامل کسی است که وضو ندارد و محدث است و می¬خواهد وضو بگیرد، شامل این عام نمی¬شود. چه آن کسی که وضو دارد،
می¬تواند با آن نمازهای متعددی بخواند و پیامبر اکرم(ص) در روز فتح مکه با یک وضو، پنج نماز را انجام داد. عمر اظهار داشت: کاری بی¬سابقه کردی، در جواب فرمودند: با تعمد این کار را کردم تا همه بدانند که با یک وضو می¬شود نمازهای چندی را بر پا داشت.
2-3- آیه دوم
«ای کسانیکه ایمان آورده¬اید در حالی که مست هستید به نماز نزدیک نشوید تا بدانید چه می¬گویید و همچنین هنگامی که جنب هستید، مگر مسافر باشید تا غسل کنید و اگر بیمار یا مسافر و به اقتضای حاجت کرده¬اید و یا با زنان آمیزش جنسی داشته¬اید و در این حال آب (برای وضو و غسل) نیابید، با خاک پاک تیمم کنید صورت و دستها را مسح کنید، خداوند بخشنده و آمرزنده است.»
کلمه (واو) در جمله (وَ اَنتُم سکاری) واو حالیه است و بیانگر حالت فردی می¬باشد و همچنین علامت نصب (تنوین ً) در «وَ لاَ جُنُباً» بیانگر حالت می¬باشد. در آیه به طور صریح از نزدیک شدن به نماز نهی و منع شده است، نه از سکر و مستی.
از امام باقر(ع) روایت شده است: درحال مستی به مساجد که محل برگزاری نماز است، نزدیک نشوید) شافعی می¬گوید: در حال جنب بودن به مسجد نزدیک نشوید مگر در صورتی که از مسجد فقط عبور کنید، یعنی در حالت جنابت، توقف در مساجد ممنوع است و عبور از آن منع ندارد.
ابو حنفیه می¬گوید: حتی عبور از مسجد برای شخص درحال جنب نیز ممنوع است، مگر در صورت اضطرار که در داخل مسجد آب موجود باشد یا از داخل مسجد راه رفت و آمد بوده باشد.
2-4- تفسیر آیه سوم
«وَ ما اُمِروا اِلا لِیَعبُدوُ الله مُخلِصینَ لَهُ الدِّین» در حالیکه به آنان دستوری وارد نشده بود جز اینکه خدا را پرستش کنند با کمال اخلاص و از شرک به توحید بازگردند.
آیه مبارک دلالت بر این دارد که در هر عبادتی، نیت و قصد قربت واجب است. طهارت سه¬گانه (وضو، غسل و تیمم) که بیان گردید داخل در عبادت می¬باشند. و معنای اخلاص همان چیزی است که از «قُربَهُ» اراده می¬نمایند و مرتب در نیت¬هایشان (قربه الی الله) یادآوری می¬کنند.
معنای قربت، طاعت و عبادت، خالصا الله و فقط برای خداوند انجام گردد. مؤید این مطلب فرمایش نبی اکرم(ص) است و در حدیث قدسی: کسی که کاری انجام دهد و غیر مرا در آن شریک سازد، آن را به شرک واگذار می¬نمایم.
حضرت علی (ع) می¬فرماید: ترا به خاطر ترس از آتش یا امید بهشت پرستش نمی¬کنم، بلکه ترا شایسته پرستش یافته¬ام.»
پس در نیت وضو، غسل و تیمم، پیوست نمودن ریا و تظاهر جائز نمی¬باشد و سردی آب و گرمی آب و کسالت و تنبلی جائز نمی¬باشد و آیه دلالت بر این امر دارد که باید عبادت، خالص باشد.
ابوحنفیه در البدایه و النهایه بیان می¬دارد: شرط قصد قربت را در طهارت به «ترابیه» اختصاص داده و در غیر آن شرط ندانسته است. به دلیل فرموده خداوند: پس تیمم کنید به خاک پاک، یعنی قصد کنید.
امام رضا (ع) فرمودند: «گفته¬ای ارزش ندارد مگر به سبب عمل و عملی ارزش ندارد مگر به سبب قصد و نیت و هیچ گفته و عملی ارزش ندارد مگر مطابق با سنت و روش پیامبر اسلام(ص) بوده باشد. مشروع بودن قصد نیت، اولاً:
به این هدف است که فعل و عمل از غیر خود جدا و مشخص گردد و لذا در هنگام نیت، واجب است حقیقت فعل مورد نیت را در ذهن خود تصور نماید که حقیقت آن، وضو و یا نماز و روزه ... است.
ثانیاً: وضوی مباح که از وضوی غیر مباح جدا می¬شود و نماز ظهر که از نماز صبح جدا
می¬گردد و روزه رمضان که از روزه غیر رمضان جدا می¬شود و زکات فطر، از زکات مال که نوع را
می دهد، مشخص گردد.
ثالثاً: ضعف فعل را که باعث امتیاز افراد نوع می¬باشد، در قلب خود تصور نماید مانند: وجوب برای فعل واجب یا استحباب برای فعل مستحب.
رابعاً: زمان فعل را باید تصور نماید که مشخص کنند حد و حدود آن می¬باشد. مثلاً اگر نماز در وقت آن، می¬خواند باید قصد اداء و اگر در خارج از وقت می¬خواند باید قضا را تصور نماید.
خامساً: باید اخلاص را مورد نظر و تصور عمیق خود قرار دهد که رکن اساسی و مهم برای نیت به حساب می¬آید. به این ترتیب معنای اخلاص و محض رضای خدا بودن، بیان می¬شود.
2-5- تفسیر آیه چهارم
اِنَّهُ لَقُرانُ کَریمٌ فی کِتابٍ مَّکنوُن لاَ یَمسُهُ اِلاَّ المُطهروُن»
این قرآن کریم است که درکتاب محفوظ جای دارد و جز پاکان نمی¬توانند آن را مس کنند.
واژه کریم دارای قواعد و ضوابط علوم مهم می¬باشد و برای زندگی دنیوی و اخروی مفید است.
«و فی کتاب مکنون» در کتابی که محفوظ و در امن و پوشیده از مردم است و در لوح محفوظ قرار دارد و منظور از کتاب قرآن شریف است.
اگر گفته اول را در نظر بگیریم (کتاب = لوح محفوظ) می¬باشد، معنای آیه چنین است:
«مس نمی¬کند (لمس نمی¬کند) کتاب را مگر فرشتگان که از گناه پاک هستند».
اگر گفته دوم (کتاب = قرآن کریم) معنا چنین است: «مس نمی¬کند قرآن را مگر کسانی که از حدث اصغر (بول) و از حدث اکبر (جنابت) و از پلیدی پاکند.
مذهب شافعی، مس حاشیه قرآن را نیز بدون طهارت جائز نمی¬شمرند. منظور از لا یَمسُّهُ نهی و منع از مس می¬باشد (یعنی بدون طهارت مس نکنید) نه آنکه مقصود خبر دادن باشد، اگر به صورت خبر باشد (هیچ کس بدون طهارت قرآن را مس نکرده است) دروغ می¬باشد. چرا که به طور یقین در طول تاریخ کسانی که با طهارت نبودند قرآن کریم را مس نموده¬اند.
این گفته را روایتی از امام صادق(ع) تأیید می¬کند: امام(ع) به پسرش اسماعیل فرمود: قرآن تلاوت کن. گفت: وضو ندارم. فرمود: اگر قسمت مکتوب قرآن را مس نکنی تنها ورق قرآن را مس نمایی، ایرادی ندارد.
2-6- تفسیر آیه پنجم
«فیه رِجالُ یُحبُّونَ اَن یَتَطَهَّروا، واللهُ یُحِبُّ المُطَهَّرینِ»
در آن مسجد گروهی از مردم مشغول عبادتند که دوست دارند پاکیزه باشند و خداوند پاکیزگان را دوست دارد.
حسن بصری گفته است: منظور از طهارت پاکیزگی از گناهان است. گفته شده است: این آیه مبارکه در مورد اهل قبا نازل شده و از امام باقر و صادق(ع) روایت شده است: دوست می¬دارند به وسیله آب از غائط (مدفوع) پاکیزه باشند.
غائط اگر از محل خروج به اطراف آن تجاوز نماید، حتماً باید با آب شسته شود تا آثار نجاست برطرف گردد و اگر تجاوز نکند، مکلف مختار است بین اینکه جهت ازاله عین نجاست از 3 عدد سنگ و یا کلوخ پاک استفاده کند و بین اینکه با آب ازاله نجاست نماید.
در روایت نبی اکرم (ص) جمله: «نَغتسِل اَثَرَ الغائِطَ» ما نشانه مدفوع را با آب می¬شوئیم. اشاره به جمع دارد. به دلیل اینکه جمله مذکور بر اینکه عین نجاست را پیش از استعمال آب، برطرف نموده¬اند و اثر و نشانه نجاست را با آب زائل نموده¬اند. دلالت دارد و همچنین در روایت دیگری آمده: که اهل مسجد قبا در جواب پیامبر(ص) گفتند: ما بعد از غائط (دفع مدفوع) از سه تا سنگ پاک استفاده می¬کنیم و پس از آن از آب استفاده می¬کنیم.
یعنی بین بهره¬گیری از سنگ و آب جمع نموده¬اند.
شافعی گفته است: استنجاء از بول و غائط به وسیله آب و یا به وسیله سنگی واجب می-باشد و دوباره خواندن نماز بر کسی که استنجاء نکرده است را واجب نموده و مالک همین گفته را قبول دارد و ابو حنیفه گفته است: استنجاء مستحب است و واجب نمی¬باشد.

2-6-1-دوست داشتن
محبت (دوست داشتن) تأکید اراده و تأکید خواستن است و به همین خاطر به جای «یُحبّوُنَ» نگفته است «یریدون» و خداوند دوستی آنها را به دوستی خود مقابله نموده و فرموده است: خداوند پاکیزگان را دوست دارد.
2-7- تفسیر آیه ششم
«وَ اَنزَلنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهوُراً» از آسمان آب پاکیزه فرو فرستادیم
طهور به معنای زیاد پاک بودن است و صفت آب است و بر پاک بودن آب دلالت دارد.
اما درباره آب پاک که در احکام فقهی آب اقسام گوناگون تعریف شده است.
2-7-1- آب مطلق
آبی است که در طبیعت وجود دارد. آب باران یا آب چاه باشد. به هر قسمی که باشد، قلیل یا کر باشد. با تغییر یکی از اوصاف سه¬گانه¬اش «رنگ»، «بو»، «طعم» به واسطه همین نجاست منجس می¬شود، ولی اگر اوصاف دیگرش تغییر پیدا کرد، منجس نمی¬شود.
2-7-2- آب جاری
آبی است که از زمین بجوشد و عنوان چاه بر آن صدق نکند اعم از آنکه جوشش آن دائمی و متصل باشد یا چنین نباشد یا بجوشد یا بدون آن. اگر آب جاری به واسطه تغییر به همین نجاست منجس شد، تطهیرش به این است که تغییر از آن زائل گردد. اعم از آنکه زوال خود به خود صورت گرفته و یا به واسطه تدبیر و علاجی تحقق پیدا کند.
آب غیرجاری در صورتی که به واسطه ملاقات با نجس متغیر شد، چگونه تطهیر می¬شود؟
مطهرش دو امر است:
الف: زوال تغییر.
ب: اتصال و ملاقاتش با کر طاهر. اعم از اینکه، این ملاقات پس از زوال تغییر بوده یا مقارن با آن صورت گیرد.
1. مجرد ملاقات کر با منتجس سبب تطهیر آن می¬باشد. پس در تحصیل طهارت آب منجس شرط نیست که آب کر به صورت دفعی بر منجس واقع شود.
2. در طاهر شدن آب قلیل منجس شرط نیست که با آب کر مخروج گردد، بلکه اتصال به هر نحوی که باشد کافی است اگر چه امتزاجی در بین نباشد.
3. فرقی نیست در اینکه ملاقات با کر طوری باشد که آب کر و آب نجس هر دو در یک سطح باشند، یا اینکه کر در سطح بالا باشد و آب نجس در سطح پایین و بالعکس.
2-7-3-آب کر
به آبی گفته می¬شود که در طهارت اشیاء معتبر بوده و به مجرد ملاقات با نجاسات متجس نمی¬شود. مشهور آن است که: وزن کر، هزارو دویست رطل عراقی است.
2-7-4-آب قلیل
آب کمتر از کر را می¬گویند.
آب چاه: آبی است که از زمین بجوشد، منتهی بر روی زمین جاری نمی¬شود.
آب قلیل و آب چاه به مجرد اینکه با نجاست ملاقات کند، نجس خواهد شد.
2-7-5-آب مضاف
آبی است بدون قید، اسم آب بر آن صادق نیست، مانند آب فشرده شده از اجسام و مخروج شده با آنها به نحوی که اطلاق از آن سلب شده باشد هم چون آب گوشت.
آب مضاف ذاتاً پاک بوده ولی بنابر قول اصلح پاک کننده غیر نمی¬باشد یعنی نه مطهر از حدث است و نه مطهر از جنب. چه در حال اختیار و چه در حال اضطرار.
آب مضاف ولو اینکه کثیر باشد به واسطه اتصال به نجس، منجس می¬شود.
آب مضاف نجس زمانی پاک خواهد شد که به آب کثیر و کر مطلق شود به نحوی که دیگر به آن آب مضاف نگویند.
2-8- تفسیر آیه هفتم
«وَ یُنَزَّلُ عَلیکُم مِنَ السَّماءِ ماءً لیطهِّرکُم بِهِ وَ یُذهِبُ عَنکُم رِجزُ الشَّیطان»
آبی که از آسمان برای شما فرو می¬فرستد تا با آن شما را پاک و پلیدی شیطان را از شما دور سازد. هر مایعی که زائل کننده عین نجاست است، جائز است، با آن ازاله نجاست نمود. برای شیعیان آیه مبارکه دلیل است: که به جهت مطهر بودن آب بر ما منت گذارده است و معلوم است که غیر از آب، مایعات دیگر مطهر و پاک کننده نمی¬باشند. و اگر دیگر مایعات نیز پاک کننده بودند، منت گزاری ناتمام بود و بلکه در آیه به جای (ماء) (مایعاً) می¬فرمود، بهتر بود.
2-9- تفسیر آیه هشتم
«و یسئلونک عن المحیض، قل هو اذی ..» و از تو درباره خون حیض سوال کنند، بگو چیزی زیانبار و آلوده است. از این رو درحالت قاعدگی از زنان کناره گیری کنید و با آنان نزدیکی ننمائید تا پاک شوند و هنگامی که پاک شدند، از آنجائی که خدا به شما فرمان داده است، با زنان آمیزش کنید. خداوند توبه کنندگان را دوست می دارد و پاکان را نیز دوست می دارد».
2-10- تفسیر آیه نهم
«انما المشرکون نجس فلایقربوا المسجد الحرام بعد عامهم هذا».
همانا مشرکان آلوده و ناپاکند، پس نباید بعد از امسال (مورد اتفاق) نزدیک مسجد الحرام شوند.
کلمه «انما» این است و جز آن نیست. برای حصر است و معنای آن این است: از انسانها هیچ کسی پلید و ناپاک نیستند، مگر مشرکین. واژه «نجس» بر وزن «هرس» در اصل مصدر است و از باب مبالغه است و منظور معنای وصفی آن است. و در آیه نهی می شود از ورود و عبور مشرکین در مسجد الحرام.

2-11- تفسیر آیه دهم
«یا ایها الذین امنو انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون».
ای کسانیکه ایمان آورده اید، شراب و قمار و بت پرستی و ازلام (نوعی بخت آزمایی) پلیدند و از عمل شیطان می باشند پس از آنها دوری کنید تا رستگار شوید.
2-12- تفسیر آیه یازدهم
«و ثیابک فطهرا و الرجر فاهجز».
لباست را پاکیزه کن و از پلیدی بپرهیز.
2-13- تفسیر آیه دوازدهم
«و اذا بتلی ابراهیم ربه بکلمات فائمهن».
هنگامی که خداوند ابراهیم را با وسائل گوناگون آزمود و او از عهده آزمایش به خوبی برآمد.

فصل سوم :
مطهرات

3- آب مطلق
آبی است که بر طبیعت خود باقی باشد، همچنانکه از آسمان فرود می آید و یا از زمین می جوشد. به طوریکه بدون وصفی به آن آب گویند. آب بر مطلق بودن خود باقی می ماند مگر اینکه حفظ آن مشکل باشد. مانند آبی که به واسطه گل و خاک و راکد ماندن زیاد و یا افتادن و ریختن برگ درختان در آن و یا جمع شدن کاه و امثال آن و یا به واسطه قرار گرفتن در محل عبور نمک و گوگرد و سایر مواد معدنی تغییر شکل داده باشد که در این صورت از مطلق بودن خارج می شود.
به اتفاق همه مذاهب آب مطلق پاک و پاک کننده از حدث و خبث است. و خداوند می فرماید: «و انزلنا من السماء ماء طهوراً» .
آب مطلق بر پنج قسم می باشد:
1. آب کر
2. آب قلیل
3. آب جاری
4. آب باران
5. آب چاه
کر: پیمانه ای است برای آب که در اصطلاح شرع هریک از طول و عرض و عمق آن باید سه وجب و نیم باشد.
1-1- آب کر:
آبی است که طهارت به وسیله آن حاصل می شود. در مقدار کر روایات زیادی وجود دارد ولی مشهورترین آنها هزار و دویست رطل عراقی است. و وزن آن بنابر قول مشهور یکصد و سی درهم باشد و از جهت مساحت مطابق نظر مشهور کسری به اندازه چهل و دو هفت هشتم وجب یک انسان متعارف است و در قول دیگر 27 وجب می باشد.
فقهای امامیه مقدار کر را هزار و دویست رطل عراقی دانسته اند. شیخ مفید و طوسی این مقدار بر حسب من شاهی شصت و چهار من و بیست مثقال کم می باشد. و هر من شاهی یک هراز و دویست و هشتاد مثقال است و برحسب من تبریز از یکصد و بیست و هشت من بیست مثقال کم است. و از نظر مساحت بنابر احتیاط چهل و دو هفت هشتم وجب یک انسان متعارف و برحسب کیلوگرم 419/377 کیلوگرم می باشد. برخی فقها مانند امام خمینی(ره) آن را برحسب مساحت سه وجب و نیم دانسته اند.
در روایت ابی نصیر از اباعبدالله(ع) آمده است: از امام صادق(ع) سوال شد: مقدار آب کر چقدر است؟ امام(ع) فرمودند: اگر آب سه وجب و نیم در طول و عرض و عمق باشد آن آب کر است.
دلیل فقهای امامیه بر اعتبار آب کر، اجماع فرقه امامیه است و حدیثی که از حماد بن معاویه بن عمار از امام حسین(ع) روایت کرده است: هرگاه آب به قدر کر برسد چیزی آن را نجس نمی کند.
شهید اول می فرماید: آب پاک کننده از حدث و خبث است و در صورت تغییر به وسیله نجاسبت، نجس می شود و با زوال تغییر در صورتی که جاری باشد و یا با آب کر اتصال پیدا کند پاک می شود و منظور از تغییر این است که یکی از اوصاف سه گانه اش یعنی رنگ، مزه و بو نجس شود.
در جواهر الکلام آمده: آبی که مقدار آن به اندازه کر یا بیشتر باشد برسد به واسطه رسیدن چیزی از نجاسات به آن نجس نمی شود مگر اینکه یکی از اوصاف سه گانه اش تغییر کند. به دلیل اجماع و اخباری که در این باره آمده: از جمله روایت ابن عقیل از امام صادق(ع) که فرموده:
خلق الله الماء طهوراً. لاینجسه شیء الا ما غیر لونه او طعمه او ریحه.
خداوند آب را پاک و پاک کننده آفرید چیزی از نجاسات آن را نجس نمی کند مگر اینکه رنگ ، مزه و بویش تغییر کند.

3-2- آب قلیل
آبی است که مقدارش از آب کر کمتر است. و به محض برخورد با چیز نجس، نجس می شود. آب قلیل اگر با آب کر یا جاری برخورد کند و هم سطح خود یا آبی که بالاتر از آن قرار داشته باشد، برخورد پاک می شو.د و به اجماع فقها با بارش باران بر آن پاک می گردد.
3-3- آّب جاری
آبی است که از زمین بجوشد و جریان داشته باشد مانند آب چشمه و قنات. مذاهب دیگر در آب جاری اختلاف نظر دارند.
حنفیه می گوید: آن چه جاری باشد، چه قلیل چه کثیر، به منبع متصل باشد یا نباشد به مجرد برخورد با ناپاک نجس نمی شود. و اگر در یک ظرف آب پاک باشد و در ظرف دیگر آب نجس و از جای بلند ریخته شوند و در هوا با هم مخلوط گردند و سپس فرود آیند، تمامش پاک است. همچنین اگر در روی زمین جاری شود، اعتماد بر جریان است و به هر نحو که باشد حکم آب کثیر را دارد. و اگر جاری نباشد ماند آب قلیل است. اگرچه از زمین بجوشد و از اینجا حکم کرده اند به اینکه آب باران اگر به زمین نجس بریزد و جاری نشود زمین بر نجاست خود باقی می ماند.
بنابراین در نزد حنفیه آبی که با برخورد نجس، نجس نمی شود دو قسم است: اول: آب راکدی که از یک طرف آن جریان داشته باشد و طرف دیگر جریان نداشته باشد.
دوم: آب جاری به هر نحو که باشد، اما قلیلی که با برخورد نجس نمی شود، همان راکدی است. اگر یک طرف آن جریان داشت، طرف دیگر هم جریان داشته باشد.
شافعیه می گوید:
بین آب جاری و راکد و جوشنده از زمین و غیر آن فرقی وجود ندارد وهمانا اعتبار به قلت و کثرت است. بنابراین آب کثیری که به حد نصاب قلتان برسد به محض برخورد نجس نمی شود. ولی اگر کمتر از قلتان باشد، نجس می شود. اگرچه جاری یا راکد باشد، بجوشد یا نجوشد، به دلیل اطلاق حدیث: «اذا بلغ الماء قلتین لمیحمل خبیثاً».
پس فرق بین جاری و راکد نزد شافعیه آن است که راکد به طور مجموع یک آب است. اما جاری اگرچه متصل باشد به چند قسمت تقسیم می شود. و هر قطعه آن حکمی مستقل از قطعات دیگر را دارد. اگر زیاد باشد با برخورد با نجاست نجس نمی شود ولی اگر کم بود نجس می شود. بنابراین شافعیه برخلاف حنفیه جریان را معتبر نمی داند. ولی حنفیه جریان را سبب تطهیر می داند.

نظر حنابله:
اگر آب راکد کمتر از قلتان باشد، به مجرد برخورد با ناپاک نجس می شود چه از زمین بحوشد یا نجوشد. اما جاری جز با تغییر حالت نجس نمی شود. یعنی حکم آن حکم آب کثیر است. اگرچه نجوشد و این قول به رای حنفیه نزدیک است.

نظر مالکیه
آب قلیل به مجرد برخورد با ناپاک نجس نمی شود و فرقی بین جاری و راکد نگذاشته اند و تنها تغییر حالت آب را معتبر می دانند اگر با نجاست تغییر کرد، نجس است وگرنه به طهارت خود باقی می ماند. اگرچه بجوشد یا نجوشد، کم باشد یا زیاد باشد.

نظر امامیه
برای جریان در هیچ حالی اثر نیست و اعتبار آن به منشاء جوشنده و یا کثرت است. پس اگر آب به منشاء جوشنده ای متصل باشد حکم آب کثیر را دارد. یعنی با برخورد با نجس، نجس نمی شود.

3-4- آب باران
چهارمین نوع آب مطلق آّب باران است که از آسمان به زمین فرود می آید. اگر بر زمین نجس ببارد آن را پاک می کند. همچنین خاک نجسی را که به واسطه باران گل آلود شود و آب آن را فراگیرد پاک می کند، اما گر فقط رطوبت به آن برسد پاک نمی شود.
آب باران در نزد امامیه هنگامی که از آسمان می بارد مانند آب چشمه و کثیر است که با برخورد با نجاست نجس نمی شود و زمین و لباس و ظروف و تمام اجسام پس از برطرف شدن عین نجاست به مجرد نزول باران بر آن پاک می شود.
در «مستمسک» آمده: زمین نجس با رسیدن آب باران به آن پاک می شود به شرطی که آب از آسمان بر آن جاری شود. اگرچه به کمک باد باشد و هرگاه قطرات باران بر سقف خانه بریزد و جاری نشود پاک کننده نیست. همچنین هرگاه بر روی درخت بریزد و سپس به زمین بیفتد.

3-5- آب چاه
پنجمین نوع آب مطلق است که از زمین می جوشد . و در نزد فقهای امامیه چنانچه نجاست به آن برسد اگرچه کمتر از حد کر باشد چنانچه بو و رنگ و مزه آن تغییر نکرده باشد، نجس نیست.
شیخ طوسی می فرماید: اگر به واسطه نجاست آب چاه تغییر پیدا کرد و تغییری در اوصاف سه گانه بوجود آمد، همه آب آن را باید کشید و اگر کشیدن همه آب چاه ممکن نباشد باید به مقداری کشید که تغییر بوجود آمده از بین برود و شیخ مفید و ابن عقیل و ابی الصلاح و ابن البراج نیز همین قول را برگزیده اند.
زمین: پیامبر اکرم (ص) فرمودند: «جعلت لی الارض مسجداً و طهوراً»
یعنی زمین برای من سجده گاه پاک و پاک کننده قرار داده شده است.
در مستمک آمده: دومین مورد از مطهرات زمین است و باطن و فعل کفش با راه رفتن بر روی آن یا با کشیدن آن بر زمین پاک می شود: زیرا امام (ع) فرموده¬اند: ان الارض یطیر بعضه بعضاً. »
و خبر صحیح زراره از امام ابی جعفر (ع) آمده» «لا یغسلی الا ان یفذرها و لکنه یمتسما حتی یذهب اثرها و یصلی »
نزد امامیه و حنفیه زمین پاک کننده است. کف پا و ته کفش با راه رفتن روی زمین یا کشیدن به زمین به مانند برطرف شدن عین نجاست. »
امام خمینی (ره) با سه شرط زمین را پاک کننده می داند : «اول اینکه زمین پاک باشد. دوم اینکه خشک باشد و سوم اینکه اگر عین نجاست مانند بول و خون و یا گل متجنس در کف پا و ته کفش با راه رفتن و مالیدن به زمین از بین برود.»
3-6- آفتاب: از دیگر مطهرات است. و پاک کننده زمین و چیزهای دیگر . شن و حصیرها و بوریاها و از هر چیزی که قابل انتقال نیست مانند: ساختمان، حیاط، درختان، شاخه ها و میخهای کوبیده شده بنابر قول مشهور ادعای اجماع نیز با آن شده است .
در خبر صحیح زاراه از امام (ع) که می گوید:
از ابا جعفر (ع) پرسیدم: بولی که بر سطح زمین یا در مکانی که نماز در آنجا خوانده می شود می ریزد، حکمش چیست؟ امام (ع) فرمودند: «هر گاه گرمای خورشید آن را خشک کند، می توان بر آن نماز خواند و پاک است. »
امامیه گفته¬اند: آفتاب، زمین و مثل آن از غیر منقول چون درختان و برگ و میوه و همچنین ساختمانها و میخها و نیز از منقولات چیزهایی مانند حصیر را پاک می کند. جز فرشهای نشیمن را مشروط به اینکه تنها با آفتاب بخشکد نه با کمک باد .
حنفیه گفته¬اند: خشک شدن زمین و درختان چه با آفتاب باشد ، یا باد پاک می شود .
مالکیه، حنابله و شافعیه گفته¬اند: زمین با تابش آفتاب و باد پاک نمی شود بلکه باید بر آن آب ریخت البته در چگونگی تطهیر اختلاف دارند.
استحاله: دگرگون شدن چیز نجس به طوریکه عوض شود و به صورت چیز پاکی درآید. مثل اینکه چوب نجس بسوزد و خاکستر شود یا سگ در نمکزار فرو رود و نمک شود. ولی اگر جنس آن عوض نشود مثل اینکه گندم نجس را آرد کنند یا نان بپزند پاک نمی شود .
استحاله بر دو نوع است:
الف) استحاله بوسیله آتش
ب) تبدیل شدن به خاکستر مثل خاکستر سیگار
و اکثر علما ادعای اجماع در پاک کنندگی آن دارند. امامیه گفته¬اند: آتش دخالتی در تطهیر ندارد و فقط برای استحاله علت است .
شهید اول در کتاب «لمعه» استحاله و تبدیل شدن شراب به سرکه را جزء مطهرات دانسته و شهید ثانی استحاله را مانند مردار و مدفوعی دانسته که به خاک یا کرم تبدیل می گردد .
از دیگر مطهرات «انقلاب» است. (کم شدن دو سوم آب انگور).
مثل اینکه خمر از مسکر بودن خالی شود سپس پاک می شود. چه به نفسه یا برای درمان و در کتاب منتهی – مهذب البارع و کشف اللثام و مجمع البرهان ادعای اجماع بر آن شده است .
و هرگاه مشک در انقلاب خ

مقاله بررسی احکام فقهی و حقوقی اسقاط جنین

اختصاصی از سورنا فایل مقاله بررسی احکام فقهی و حقوقی اسقاط جنین دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

مقاله بررسی احکام فقهی و حقوقی اسقاط جنین

جنایت در لغت به معنی چیده میوه است. در اقرب الموارد آمده است : جنی الثمره : تناولها من شجرها یعنی میوه را از درخت چید در قرآن مجدی آمده است :
و جنی الجنین ان چیده شده هر دو بهشت در دسترس است که کنایه از رسیدن میوه است.
جنایت در اصلاح قوانین عرفی: در ماده 10 قانون مجازات مصر آمده است :جنایت آن جرم را می گویند که مجازات آن , اعدام , اعمال شاقه ابد یا موقت و یا زندان باشد.اگر مجازات غیر از اینها باشد آن جرم را جنحه یا خلاف گویند.

جنایت بر دو نوع است :
جنایت در فقه امامیه
مذهب الامامیه
دلالت جنایت برحرمت به اثبات دو امر توقف دارد:
مسائلی دراینجا مطرح است :
عبارت فوق شامل دو قسمت است :
دیه را ابتدا مجنی علیه مالک می شود
نظریه فقها درباره وصیت
نظریه فقها در ارث دیه
در اینجا دو سئوال پیش می آید.
اقسام فعل
نقد و بررسی
نظریه مخالفین
کلمات فقها
کفاره قتل
نقد و بررسی
کفاره قتل عمد
گفتار نخست:
گفتار دوم
نظریه فقها

دانلود پایان نامه رشته حقوق: بررسی احکام سقط جنین یا سقط حمل

اختصاصی از سورنا فایل دانلود پایان نامه رشته حقوق: بررسی احکام سقط جنین یا سقط حمل دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

در این پست می توانید متن کامل دانلود پایان نامه رشته حقوق با موضوع بررسی احکام سقط جنین یا سقط حمل را  با فرمت ورد word دانلود نمائید:

عنوان :

بررسی احکام فقهی و حقوقی اسقاط جنین

استاد ارجمند :

 جناب آقای دکتر زرّابی

گرد آورنده :

علی شریفی

شماره دانشجویی : 8211808684

بررسی احکام سقط جنین یا سقط حمل

مقدمه سقط جنین یا سقط حمل یکی از جرائمی است که جوامع پیوسته با آن درگیر بوده اند و راه یابی برای مقابله با آن از جمله مسائل و مشکلات جوامع بشری بوده و از دیرباز نیز مقررات خاصی برای جلوگیری از وقوع این پدیده و تعقیب و مجازات مرتکبان آن تدوین شده است . نکته قابل ذکر آن است که قوانین و مقررات و همچنین در کتب و آثار صاحبنظران کیفری ، راجع به مفهوم و معنی این جرم و مجازات آن اتفاق نظر دیده نمی شود . منشا اختلاف نظر بیشتر تفسیر هدف و سیاست کیفری قانونگذار در وضع آن دسته از مقررات کیفری است که در جهت حمایت از تکامل دوران عادی حاملگی مادر تدوین شده است 1 . علاوه بر این بین مفهوم لغوی و پزشکی و عرفی این پدیده تفاوتهائی موجود است که موجت گسترش دهمنه این اختلاف می باشد . در حقوق ایران تدوین کنندگان قانون مجازات عمومی سابق در بحث مربوط به ” قتل و ضرب و جرح عمدی ” مقررات حاکم بر این پدیده را در مواد 180 تا 184 بدون توجه به منابع فقهی و موازین اسلامی آن آورده اند و در تدوین آن تحت تاثیر قانون جزای فرانسه بوده و بدون اشاره به تعریف این پدیده ، از استعمال سقط ( جنین ) خودداری کرده و در همه جا اصطلاح ” سقط حمل عمدی ” را بکار برده اند . همچنین برای مراحل حیات جنینی مجازاتهای متفاوت قائل نشده اند لکن در عمل ، دیوان عالی کشور ، بیشتر تحت تاثیر منافع فقهی بوده و براساس موازین اسلامی آرا خود را صادر کرده است . 2 پس از پیروزی انقلاب اسلامی ، ضوابط قانونی حاکم ، بر سقط جنین حمل ، براساس موازین اسلامی مورد تجدید نظر قرار گرفت و در نتیجه تغییرات عمدهای در ضوابط ایجاد گردید . تدوین کنندگان قانون مجازات اسلامی ، به پیروی از شیوه فقها و صاحبنظران اسلامی ،که در کتب و آثار خود احکام مربوط به این مسئله را در مبحث ” دیات ” مورد بحث قرار داده اند ، مقررات مربوط به این امر را در مواد 194 الی 200 قانون دیات و نیز در مواد 90 و 91 قانون تعزیرات تنظیم کرده و برخلاف گذشته سقط جنین را از همان مراحل اولیه استقرار نطفه قابل مجازات دانسته اند . نهایت آنکه در هر یک از مراحل دوران طبیعی بارداری ،تا قبل از حلول روح در جنین ، میزان دیه را بطور متفاوت بیان کرده و برای پایان دوران حیات جنینی و زمان حلول روح در جنین که مربوط به ماههای آخر بارداری است در مورد کسی که موجبات سقط جنین زن حامل را فراهم نماید ، مجازات حبس از سه ماه تا شش ماه را پیش بینی کرده اند و اگر مرتکب جرم طبیب یا قابله باشد و عالما در اسقاط جنین مباشرت نماید و یا اینکه زن حامل را به وسائل اسقاط جنین راهنمائی کند بر حسب مورد مجازات قصاص یا حبس از سه ماه تا شش سال را پیش بینی نموده اند . نظر به اهمیت این تغییرات ، مقاله حاضر بررسی مقدماتی و تبیین عناصر و شرائط اختصاصی و فنی پدیده سقط جنین را وجهه همت قرار می دهد . مبحث اول تعریف سقط جنین یا سقط حمل و ضابطه تشخیص آن 1 تعریف سقط جنین یا سقط حمل گفتیم که حقوق دانان کیفری راجع به تعریف این پدیده اتفاق نظر ندارند ، بعضی از مولفان خارجی مانند ” گارو ” سقط جنین را عبارت از اخراج عمدی و قبل از موعد حمل می دانند و بر عکس ” گارسون ” یکی دیگر از حقوقدانان فرانسوی ، سقط جنین را به منقطع ساختن دوران طبیعی بارداری تعریف می نماید و دکتر پادپا با توجه به مواد قانون مجازات سابق ایران ، سقط جنین را جرم عمدی دانسته و در تعریف آن نوشته است : سقط جنین عبارت است از اخراج حمل قبل از موعد طبیعی زایمان به نحوی که زنده یا قابل زیستن نباشد .3 بدیهی است که در حال حاضر هیچ یک از این تعاریف به تنهائی نمی تواند بازگو کننده هدف و تعریف مورد نظر قانون گذار اسلامی باشد . اما قانون گذار کنونی نیز در مواد قانونی مربوط ،این جرم را تعریف نکرده ، بلکه در هر مورد تنها به ذکر موضوع و مجازات آن اکتفا نموده است . در موادی از قانون دیات و نیز ماده 91 قانون تعزیرات ، حمایت از جنین مورد توجه قانون گذار قرار گرفته و در نتیجه سقط آن اعم از عمدی یا غیر عمدی قابل مجازات دانسته شده است در ماده 90 قانون تعزیرات هم حمایت از دوران طبیعی بارداری مادر مورد نظر واقع شده و لفظ ” سقط حمل ” به کار رفته است . از طرف دیگر فقها نیز در کتب و آثار خود این جرم را تعریف نکرده اند . صاحب تکمله المنهاج در مساله 379( ج 2 ) تحت عنوان ” دیه حمل ” و همچنین علامه حلی در تبصره المتعلمین ( فصل 11 ) تحت عنوان ” دیه جنین ” و امام خمینی نیز دز تحریر الوسیله ( ج 2 ) در مبحث دیات تحت عنوان لواحق دیات به مراحل مختلف حمل اشاره نموده و به ذکر مجازات آنها اکتفا کرده اند . بدین ترتیب برای دستیابی به تعریفی که مورد نظر قانون گذار باشد ، شاید بتوان با توجه به مفاهیم و معانی لغوی و پزشکی و عرفی جنین و حمل ، به نتیجه رسید . جنین ، در لغت به هر چیزی پوشیده و مستور و به معنای نطفه موجود در شکم آمده است و در اصطلاح فقهی نیز به همین معنی استعمال شده است ، ( ” جن فی الرحم ” : نطفه در زهدان مادر پوشیده است ) در اصطلاح پزشکی نیز سقط جنین به اخراج قبل از موعد جنین ، به نحوی که قابل زیستن نباشد ، اطلاق می گردد. در اصطلاح حقوق کیفری نیز به همین معنی به کار می رود ، و مبدا حیات جنینی ، ابتدای استقرار نطفه و آبستنی مادر و نهایت آن لحظه ماقبل ولادت طفل تلقی میشود. حمل : از نظر لغوی به بچه ای گفته میشود که در شکم مادر است و در اصطلاح نیز به همین معنی به کار میرود و به بچه ای گفته میشود که در رحم زن وجود پیدا میکند . از نظر پزشکی نیز اصطلاح رحم به دوران بعد از 7 ماهگی تا قبل از تولد طفل گفته میشود . بنابراین اگر در این مرحله از دوران تکامل ، حیات موجود قابل زیستنی که در رحم وجود دارد ، از بین برود ، این عمل سقط حمل نامیده میشود . با توجه به معانی جنین و حمل و مندرجات مواد قانونی اخیرا تصویب ، سقط جنین عبارت خواهد بود از : انجام هرگونه عمل مجرمانه عمدی یا غیرعمدی بر روی زن حامل ، مشروط بر اینکه موجب متوقف ماندن دوران تکامل و مراحل حیات جنینی شود و یا به سلب حیات از حملی که قابل زیستن است منجر گردد . بر اساس تعریف فوق ضابطه قانونی تشخیص سقط جنین و سقط حمل را تحت دو عنوان جداگانه : اسقاط حیات جنینی و اسقاط حیات قابل زیستن مورد بحث قرار می دهیم . 2 ضابطه قانونی حیات جنینی و حیات قابل زیستن الف – دوران حیات جنینی مورد حمایت قانون گذار قانون گذار در تدوین قانون دیات با توجه به آیات قرآن کریم به ویژه آیه 12 تا 15 سوره مومنین ” و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین ثم جعلنا نطفه فی قرار مکین ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه ، فخلقنا المضغه عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشا ناه خلقا آخر فتبارک الله احسن الخالقین. ” و همچنین نظریات فقها ، حمایت قانونی حیات جنینی را از مراحل اولیه انعقاد نطفه مورد تاکید قرار داده و در ماده 194 قانون دیات برای متوقف ساختن هر یک از مراحل حیات جنینی دیه معینی را به شرح زیر پیش بینی نموده است : – دیه اسقاط نطفه ای که در رحم مستقر شده و به مدت 40 روز مستعد نشو و نما می شود : 20 دینار است – دیه اسقاط جنین در مرحله مضغه که به صورت گوشت درآمده است: 60 دینار است – دیه اسقاط جنین در مرحله علقه که به صورت خون بسته درآمده است : 40 دینار است – دیه اسقاط جنین در مرحله عظم که به صورت استخوان در آمده است : 80 دینار است – دیه اسقاط جنینی که گوشت استخوان بندی او را فرا گرفته قبل از حلول روح : 100 دینار است 4 با اینکه قانون گذار در تدوین مواد مربوط بالصراحه مبدا حیات جنینی را که از آن حمایت می کند مشخص نکرده است ولی طبق ضوابط عرفی ، دوران حیات جنینی ، که اولین دوره حاملگی است ، از تاریخ انعقاد نطفه شروع شده و مدت آن 4 ماه و نیم طول خواهد کشید . همچنین با استفاده از مواد 852 و 875 قانون مدنی که مبدا حیات را از تاریخ انعقاد نطفه قرار داده است، معلوم میشود که دوران حیات جنینی که اسقاط آن مورد حما یت قانون گذار قرار گرفته است ،از تاریخ انعقاد نطفه در رحم شروع شده و تا زمان تکامل فیزیکی جنین و مرحله قبل از دمیدن روح در آن به پایان میرسد . ب – دوران حیات قابل زیستن مورد حمایت قانون گذار با توجه به حکم ماده 200 قانون دیات که مقرر میدارد : سقط جنین قبل از پیدایش روح ، کفاره ندارد و کفاره و همچنین دیه کامل برای اسقاط جنین بعد از حلول روح و پیدایش حیات خواهد بود ، و همچنین تصریح قانونگذار در ماده 91 قانون تعزیرات مبنی بر اینکه : ” اگر زن حامله برای سقط جنین به طبیب و یا قابله مراجعه کند و طبیب هم عالما و عامدا مباشرت به اسقاط جنین بنماید ، دیه جنین به عهده اوست و اگر روح در جنین دمیده شده باشد باید ” قصاص ” شود …” میتوان نتیجه گرفت که مبدا اسقاط حیات قابل زیستن مورد حمایت قانونگذار بعد از اتمام دوران حیات جنینی و از زمان حلول روح در جنینی تا زمان تولد طفل خواهد بود که از نظر عرفی نیز این مرحله در دومین دوره حاملگی یعنی از 7 ماهگی تا روز تولد طفل طول خواهد کشید . مبحث دوم اقسام سقط جنین و عناصر آن با توجه به احکام قانونی مندرج در مواد 194 الی 200 قانون دیات و مواد 90 و 91 و 151 قانون تعزیرات و عمومیت ضابطه کلی تشخیص جرائم عمد ، شبه عمد و خطای محض مندرج در ماده 2 قانون دیات و همچنین تبصره ذیل ماده 8 همین قانون میتوان اقسام سقط جنین را شامل سقط جنین عمدی ، سقط جنین شبه عمد و غیر عمد و سقط جنین ناشی از خطای محض دانست . در این مبحث به طور اختصار عناصر تشکیل دهنده هریک از آنها را مورد بحث قرار می دهیم . 1 عناصر سقط جنین عمدی عناصر تشکیل دهنده سقط جنین عمدی عبارتند از : الف – عنصر مادی لازمه تحقق عنصر مادی سقط جنین ، انجام فعل مادی مثبت بر روی زن حامل است ، مانند اینکه مرتکب زن حامل را از جای بلندی پرت کند و یا با مشت و لگد به شکم زن حامل بزند و یا اینکه با خوراندن ادویه و مشروبات و متکولات و یا وسائل شیمیائی و امثال آن زن حامل را وادار یا دلالت بر سقط جنین نماید و یا اینکه با انجام اعمال پزشکی مانند کورتاژ به این مقصود نائل آید . با توجه به حکم ماده 90 قانون تعزیرات مبنی بر اینکه : ” هر کس زن حامله را دلالت به استعمال ادویه یا وسائل دیگری که موجب سقط میگردد بنماید به 3 الی 6 ماه حبس محکوم خواهد شد . ” و همچنین قسمت اخیر ماده 91 نیز که مقرر میدارد : … و اگر او را به وسائل اسقاط جنین راهنمائی کند به 6 ماه تا 3 سال حبس محکوم میشود ” ، ملاحظه میشود که قانونگذار اسلامی در تحقق عنصر مادی جرم سقط جنین ، نوعی معاونت را – که بوسیله دادن ادویه و یا راهنمائی برای استفاده از وسائل به منظور سقط جنین انجام مییابد کافی دانسته است . در نتیجه قانونگذار در مواد 90 و 91 قانون تعزیرات برای تحقق عنصر مادی جرم انجام هر نوع عمل مثبت مادی را بر روی زن حامل ، خواه بصورت مباشرت و خواه از طریق راهنمائی و معاونت ، پیش بینی کرده است ، بدون اینکه برای زن حامل ، که ممکن است در انجام فعل سقط جنین مباشرت و یا معاونت نماید مسئولیت و مجازاتی در نظر گرفته باشد . یادآوری این نکته بجاست که در قانون مجازات عمومی سابق برای زن حاملی که عالما و عامدا راضی به خوردن ادویه یا ماکولات یا مشروبات یا استعمال وسائل مذکور میشد یا در استعمال آنها تمکین مینمود ، مجازات یک تا سه سال حبس پیش بینی شده بود و اگر اقدام زن در نتیجه امر شوهرش بود ، زن از مجازات و شوهر به مجازات مذکور محکوم میشد.

(ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل است)

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

همراه با تمام ضمائم (پیوست ها) با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است