سنتهای الهی و سنتهای بشری

اختصاصی از سورنا فایل سنتهای الهی و سنتهای بشری دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

سنتهای الهی و سنتهای بشری
20 صفحه WORD
مقدمه:
سطح گسترده ‏ای، به ‏وسیله کشورها و سازمان ‏های جهانی وضع می‏ شود، نوعی سنن و آداب اجتماعی هستند، مانند احترام به حسن هم‏جواری، دخالت نکردن در امور داخلی کشورها و… ولی این سنن با سنّت‏های الهی از دو نظر فرق دارند: الف) در کلیّت، ثبات و راه کارها و فرایند حاکم بر چگونگی وضع آن‏ها؛ ب) در غایت و هدف. سنّت‏های الهی قابل تغییر و تبدیل نیستند و ثبات و دوام دارند، به گونه‏ای که آیه شریفه «و لن تجد لسنةِ اللّه‏ تبدیلاً؛ و سنّت خدای متعال را دگرگون نخواهی یافت» به آن تصریح دارد ولی در مقررات و سنت ‏هایی که به دست انسان ایجاد می ‏شوند، ثبات و دوام کمتری به چشم می خورد و همواره در حال دگرگونی و تغییرند. علل عمده تغییر، دگرگونی و بی‏ ثباتی در قوانین بشری را می ‏توان چنین برشمرد:
الف) جهالت: ناآگاهی و جهل انسان‏ها و مکاتب بشری به همه نیازهای مادی و معنوی انسان و زوایای حیات آدمی، باعث شده است که انسان‏ها توانایی ایجاد قوانین دقیق، بی‏ عیب و جامع را نداشته باشند؛ زیرا مکتب‏ های بشری از تبیین همه ابعاد انسان عاجزند و تنها برخی از زوایای وجود او را مورد توجه قرار داده ‏اند. به همین دلیل، از فهرست کردن همه نیازهای مادی و معنوی ناتوانند...............
رابطه سنّت‏ های الهی با اعمال انسان
ویژگی‌های مشترک سنت‌های الهی در جامعه و تاریخ
عدم تنافى سنت ها با اصلِ علیت
عام و جهانى بودن سنت ها
حتمى بودن سنن الهى
تحویل ناپذیرى
علل عدم تبدیل و تحویل سنن الهى در قرآن
دنیوى بودن سنت ها
الهى بودن سنت ها
تاثیر و تاثر سنن الهى بر یکدیگر

دانلود مقاله اراده الهی از دیدگاه امام خمینی

اختصاصی از سورنا فایل دانلود مقاله اراده الهی از دیدگاه امام خمینی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 ●نگاهی به برهان صدیقین
پیرامون صفات حق تعالی مباحث گسترده‌ای صورت گرفته و از ابعاد و زوایای گوناگونی مورد بحث قرار گرفته که قسمت عمده‌ای از علوم اسلامی را به خود اختصاص داده است: متکلمین و فلاسفه و عرفا در این نکته که حضرت حق مستجمع جمیع صفات کمال و جمال است و هر صفت کمالی را خداوند به نحو اتم و اکمل دارا است، متفق‌القولند. و هر کدام به زبان خود و در قالب مفاهیم خود به این مهم پرداخته‌اند. از بین این مکاتب، فلاسفه بحث صفات را برهانی کرده و در اثبات آن براهین متقنی اقامه کرده‌اند و حتی معتقدند گرایش ما سواءالله به او به خاطر کمالاتش است. حضرت امام این فیلسوف عارف ومحقق مدقق نیز از طرفداران این نظریه است و مطالبی که در برخی آثار می‌بینیم بر این گفته صحه می‌گذارد. هرچند که برخی براهین حضرت در واقع تقریری از براهین حکماء پیشین می‌باشد اما غور در آنها حاکی از عمق نگرش ایشان است. ایشان از واجب‌الوجود با عنوان کمال مطلق تعبیر می کند و معتقد است که: «کمال مطلق همه کمالات است و الا مطلق نیست و هیچ کمالی و جمالی و جمیلی ممکن نیست در غیر حق ظهور کند که این غیریت عین شرک است و اگر نگوییم الحاد است.»[۱] می‌بینیم که حضرت امام ـ اعلی الله مقامه ـ در این چند جمله کوتاه به قاعدهٔ بسیط الحققیه اشاره فرموده‌اند ولی در اینجا چون بحث ما بر روی صفت اراده است، درصدد اثبات صفات کمال بر ذات اقدس الله نیستیم بلکه آن را اصلی مسلم گرفته و از این مباحث تنها به عنوان مقدمه‌ای برای ورود به بحث اصلی استفاده کرده و بدون اطاله کلام از آن می‌گذریم.
●تقسیم صفات : مطلب دیگری که برای شروع بحث ناگزیر از بیان آن هستیم، اشاره‌ای به اقسام صفات است. کمالات و صفات واجب تعالی تقسیمات گوناگونی دارد که یکی از آن، تقسیم به صفات ذاتی و فعلی است. صفات ذاتی یعنی صفاتی که فرض ذات به تنهایی برای انتزاع آن کفایت می‌کند و صفات فعل یعنی صفاتی که فرض آن، منوط به فرض غیر است و غیر از واجب تبارک و تعالی هر چه هست، فعل اوست. پس صفات فعلی، صفاتی خواهد بود که از مقام فعل واجب یعنی ماسواء الله انتزاع می‌شود. البته این دیدگاهی است که مورد قبول فلاسفه و متکلمین امامیه است و اختلاف‌نظر بسیار زیادی در این زمینه به ویژه بین امامی با اشاعره و معتزله وجود دارد؛ زیرا اشاعره صفاتی را که بعنوان صفات ذاتی بیان کردیم از لوازم ذات می‌دانند و معتزله ذات مقدس را نائب مناب صفات او می‌دانند اما از این اختلافات که بگذریم حضرت امام نیز در اسماء و صفات الهی قائل به دو مقام هستند:
۱ـ مقام اسماء و صفات ذاتیه: در این مقام ذات مقدس واجب تعالی به حیثیت واحده و جهت بسیطهٔ محضه، کل کمالات و جمیع اسماء و صفات را داراست و تمام کمالات به حیثیت بسیطهٔ وجودیه رجوع می‌کند. چون ذات مقدسش صرف وجود و وجود صرف است، صرف کمال و کمال صرف نیز است.
۲ـ مقام اسماء و صفات فعلیه: این مقام، مقام ظهور و تجلی اسماء و صفات ذاتیه است که مقام معیت قیومیه است و آیهٔ شریفهٔ «هو معکم این ما کنتم» بدان اشاره دارد.
ایشان آیهٔ شریفهٔ «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» را جامع این دو مقام می‌دانند. حضرت امام در باب صفات حق ـ‌ سبحانه ـ بسیار دقیق بحث کرده‌اند. وقتی نظرات حکماء را که در این‌باره بررسی می‌کنیم گفته‌اند، صفات حق یا صفت ذاتند و یا صفت فعل، به عبارت دیگر آنان یک دسته از صفات را صفات ذاتی و صفات دیگر را صفات فعلی می‌دانند اما نظر مبارک حضرت امام این تفاوت را با نظر حکماء دیگر دارد که ایشان می‌فرمایند که صفاتی که در یک مرتبه صفات ذات هستند، همان صفات در مرتبهٔ دیگر (مرتبه فعل) صفت فعل به شمار می‌روند و این تفاوت در مورد صفت اراده کاملاً مشهود است؛ مثلاً حضرت امام، اراده را هم صفت ذات و هم صفت فعل می‌دانند و حال آنکه عمده بحث فلاسفه‌ای چون علامه طباطبائی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در این است که آیا اراده، صفت ذات است یا صفت فعل[۲]؟ و جالب توجه این است که بر اینکه اراده صفت ذات نیست، برهان اقامه می‌کنند اما از نظر حضرت امام جمیع اسماء و صفات حق تعالی در دو مرتبه و در دو مقام است: یکی مقام اسماء و صفات ذاتیه، که این مقام در حضرت واحدیت ثابت است، مثل علم ذاتی حق و قدرت ذاتی حق و اراده ذاتی که از شؤون و تجلیات ذاتیه حق تبارک و تعالی است. دیگری مقام اسماء و صفات فعلیه است که به تجلی و به فیض مقدس برای حق‌تعالی ثابت است.[۳]
●عینیت صفات با ذات
مسئله دیگری که در باب صفات مطرح است، عینیت و غیریت صفات ذاتی با ذات حق است و علیرغم اختلاف آرایی که در این زمینه وجود دارد، قول حضرت امام ـ و برخی حکمای دیگر ـ معتبرترین اقوال است. ایشان معتقد به عینیت و اتحاد صفات با ذات هستند؛ به این دلیل که صرف وجود، صرف کمال و جمال است و هیچ حیثیت کمالی، نمی‌تواند خود را از صرف وجود کنار بکشد؛ چون هرچه کمال است، به حقیقت وجود برمی‌گردد و اگر غیر از این باشد اشکالات عدیده‌ای پیش می‌آید:
۱ ـ در عالم وجود دو اصل بلکه چندین اصل بوده باشد و حال آنکه در عالم واقع تنها وجود اصیل است.
۲ ـ ذات حق تبارک و تعالی مرکب باشد که لازمه‌اش نیازمندی و نقص است.
۳ ـ راه یافتن جهات امکانی در ذات حق است و اشکالات دیگری که بیانشان به طول می‌انجامد.[۴] حضرت امام قائل به قول عینیت صفات با ذات، در موارد زیادی از آن سخن گفته‌اند و آن را برهانی کرده‌اند و اصحاب اقوال دیگر را مورد نقد قرار داده‌اند.[۵]
●اختلاف اقوال در اراده الهی
از این بحث‌های مقدماتی که بگذریم، اراده یکی از صفات کمال است که همهٔ الهیون آن را پذیرفته اما در حقیقت اراده با یک سری پرسش‌هایی مواجه شده‌اند.
▪ آیا اراده صفات ذات است یا فعل؟
▪ آیا اراده حادث است یا قدیم؟
▪ آیا اراده مطلق است یا مقید؟
و بسیاری از سؤالات دیگر که در این مقال به این امور می‌پردازیم. برای روشن شدن منشأ اختلافاتی که به آن اشاره خواهیم کرد، ذکر چند مقدمه ضروری است: مقدمه اول؛ تفاوت اراده در انسان و خداست. اراده در انسان به معنای شوقی است که پس از داعی ایجاد می‌شود.[۶] اما اراده به این معنا نمی‌تواند در ذات مقدس راه داشته باشد هرچند که از محدثان اهل سنت، اراده را در خدا و انسان به یک معنا دانسته‌اند که واضح‌البطلان است؛ زیرا لازمه چنین صفتی، این است که صاحب آن موجودی مادی و دارای جهات امکانی باشد و ساحت حق اجل از آن است که متصف به چنین صفتی شود. تفاوت معنای اراده در انسان و خدا منشأ یک سری اختلافات شده است؛ زیرا اغلب گمان کرده‌اند که اگر بگوییم اراده صفات ذاتی حق است، لازمهٔ آن راه یافتن جهات امکانی در حق است. برخی از فلاسفه بخصوص اصحاب حکمت متعالیه ارادهٔ حق تعالی را علم او به نظام احسن تعریف کرده‌اند که این علم عین ذات حق و داعی او بر ایجاد موجودات است و علاوه بر این داعی دیگری ندارد؛و فیه عین الداع عین علمه نظام خیر و هو عین ذاته[۷] مقدمه دوم؛ نکته دیگر که ذکر آن برای تکمیل و تنویر بحث لازم است, بررسی اراده خداوند در روایات است. در برخی احادیث می‌بینیم که معصومین علیهم‌السلام فرموده‌اند «و ارادته فعله» یعنی ارادهٔ حضرت حق عین فعل اوست. در اصول کافی بخشی تحت عنوان «اراده انها عن صفات
الفعل»[۸] اراده حق تعالی را از دیدگاه ائمه معصومین ـ علیهم‌السلام ـ بیان کرده که اغلب مؤید و مبین ارادهٔ فعلی حق است و از آن جمله، روایتی است که حضرت امام صادق(ع) نقل فرموده‌اند که فردی خدمت حضرت امیرالمؤمنین(ع) رسید و از ارادهٔ حضرت حق سؤال کرد که آیا خداوند همیشه اراده داشته است؟ حضرت در جواب فرمود که اراده بدون مرید نمی‌شود و خدای تعالی از قدیم قادر و عالم بود و سپس اراده کرده است[۹] این روایت و روایاتی از این قبیل زمینه را فراهم کرد که قائلین به ارادهٔ فعلی حق در تأیید کلام خویش به آن استناد کرده و منکر اراده حق در مقام ذات مقدس شدند.
با توجه به مقدماتی که بیان کردیم. روشن می‌شود که دانشمندان اسلامی از شیعه و سنی در کشاکش بین عقل و دین قرار گرفته و هر کدام دیدگاه خاصی را اتخاذ کرده‌اند که برخی از آنها نقایصی دارند که به راحتی نمی‌توان از آنها چشم پوشید. هر کدام از مکاتب فلسفهٔ اسلامی از اراده تعاریف و تعابیر گوناگونی آورده‌اند که بیان آنها مجالی گسترده می‌طلبد اما از ذکر برخی از آنها ناگزیریم. صدرالحکماء و المتألهین از یک طرف در تعریف اراده گفته است که:
«اراده و المحبه واحد کالعلم و هی فی الواجب تعالی عین ذاته و هی بعینها عین الداعی»[۱۰] و از طرف دیگر مرید بودن خداوند را چنین بیان کرده است که: «معنی کونه سبحانه تعقل ذاته و تعقل نظام الخیر الموجود و فی الکل من ذاته و انه کیف یکون»[۱۱] در تعریف اول صراحتاً ذاتی بودن ارادهٔ حق تعالی را مدنظر قرار داده و اینکه آن عین ذات مقدس و در عین حال عین داعی است. اما در تعریف دوم اراده، مؤخر از ذات مقدس تصور شده که لازمه‌اش صفت فعل است. علامه طباطبائی ـ رضوان‌الله تعالی علیه ـ از یک طرف درصدد پذیرفتن نظر استدلالی حکماء بوده و حتی پس از قول ملاصدرا در باب اراده ذاتی بر آن صحه گذاشته و براهین وی را مورد تأیید قرار داده است. بنابراین با بازگشت اراده به علم ذاتی موافق بوده و از طرف دیگر همان‌طور که قبلاً هم گفتیم بحثی را در اثبات ارادهٔ فعلی حق ـ سبحانه ـ مطرح و آن را صفت فعل به حساب آورده است. ایشان در واقع می‌خواستند که جمع بین روایات و براهین کنند و از این رو تشویش در نظرات ایشان به چشم می‌خورد. اگر در نظرات این بزرگواران دقیق شویم صفات ذات حق را در علم و قدرت و حیات منحصر کرده‌اند[۱۲] و سمیع و بصیر و اراده را به علم حق تعالی برمی‌گردانند. حضرت امام کاملاً با چنین نگرشی به صفات حق تعالی مخالف هستند و آنان را که چنین دیدگاهی دارند محجوبین خوانده‌اند.[۱۳] متکلمین نیز چون خداوند را فاعل بالقصد می‌دانند، معتقدند که ارادهٔ خداوند علم به مصالح افعال است؛ یعنی علم حق به خیر بودن فعل برای ایجاد آن کافی نیست بلکه داعی زاید بر علم نیز لازم است و این داعی یعنی علم فاعل بر فایدهٔ مصلحتی که بر آن فعل مترتباست[۱۴] به این ترتیب دیدگاهها دربارهٔ ارادهٔ واجب تعالی مختلف شده است. این بحث تنها، مسأله‌ای از مسائل فلسفه اسلامی است که حضرت امام کتابی مستقل در این زمینه نوشته و جوابگوی بسیاری از اشکالات دربارهٔ حق تبارک و تعالی بوده‌اند. از نظر ایشان متکلمین و برخی از فلاسفه بین احادیثی که مربوط به ارادهٔ فعلی است، با احادیث در ارادهٔ ذاتی حق را خلط کرده و از این رو اراده ذاتی را منکر شده‌اند. پس حضرت امام ـ اعلی الله مقامه ـ معتقدند که اراده دارای دو مرتبه است: یکی اراده در مقام ذات ـ که واقعیت اراده است ـ و آن عین ذات و ملازم با اختیار است و اگر ارادهٔ حق ـ جل و علا ـ را از مرتبه ذاتش نفی کنیم، لازمه‌اش این است که فاعلیت الهی مثل فاعلیت فاعل‌های طبیعی باشد بدون اینکه در فعل خویش اختیاری داشته باشند، آن را انجام می‌دهند؛ مثل آتشی که در سوزاندن خود مختار نیست و حال آنکه خداوند از چنین وصفی مبراست.[۱۵]
آیه‌ی تطهیر
همه ساکت شده بودند و دیگر صدایی شنیده نمی‌شد. مردم او را نگاه می‌کردند. در این لحظه طنین سخن او در فضا پیچید. سخنی کوتاه و قاطع! برخی با تعجب و حیرت به یکدیگر نگاه کردند! گویی انتظار سخن دیگری را داشتند! دیگر منتظر نماندند. به سوی خیمه‌اش هجوم بردند و هرچه در آن بود را به غارت بردند، حتی زیراندازی که بر روی آن بود را از زیر پایش کشیدند و ردا و پارچه‌ای را هم که بر دوشش بود، ربودند و به یغما بردند. او باقی ماند و خیمه‌ای غارت شده ...
برخی در حیرت و افسوس بودند و نمی‌دانستند که چرا آنها با خلیفه و حاکمی که اندکی پیش، خودشان دستان او را به نشانه بیعت فشردند، این طور رفتار می‌کنند!؟ برخی دیگر هم به سرعت خود را به خیمه رساندند تا جلوی آنها را بگیرند. اما دیگر دیر شده بود، حسن بن علی با همان حالت از خیمه‌اش خارج شد و به همراه برخی از یارانش به سمت شهر حرکت نمود.
آنها در حالی که سوار بر اسب بودند، به سمت سایبانی که منتهی به شهر می‌شد، نزدیک گشتند؛ اما از قبل، فردی خود را در تاریکی همان سایبان، پنهان کرده بود و انگار انتظار ورود آنان را می‌کشید. هرچه به سایبان نزدیک و نزدیکتر می‌شدند، اضطراب او هم بیشتر و بیشتر می‌شد.
حسن بن علی به زیر سایبان رسید. دیگر وقتش بود. خنجر را در دستانش فشرد و در یک لحظه از کمین گاه خود به سوی او حمله کرد. تمام نیروی خود را جمع کرد و با خنجر کوچکی که در دست داشت، ضربه ای شدید را به او وارد ساخت، اما دستش به خطا رفت و به ران حسن بن علی اصابت کرد. شدت ضربه به قدری بود که خنجر به استخوان رسیده بود ...
یاران حسن بن علی به سرعت وارد ماجرا شدند و آن مرد را کنار زدند. شدت ضربه، امام را از حال برد و او را با همان حالت به منزلی در شهر مدائن رساندند.(1)
چند ماهی از این ماجرا گذشت تا کم کم حال امام رو به بهبودی نهاد. ایشان به سمت کوفه رهسپار شد.
به مردم خبر دادند که امام به مسجد می‌آید تا مجدد، دقایقی را در میانشان صحبت کند. مردم جمع شدند. حضرت وارد مسجد شد و بر روی جایگاه نشست. همه در انتظار بودند و می‌خواستند بدانند که امامشان بعد از گذشت چندین ماه، چه خواهد گفت؟
حسن بن علی بعد از ذکر و ثنای خداوند متعال و نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) خطاب به مردم گفت: "... اى اهل عراق! از خدا بپرهیزید و درباره ما اهل بیت چنین مکنید؛ زیرا که ما امیران و میهمانان شما هستیم و ما همان خاندانى هستیم که خداوند فرموده: "همانا خداوند اراده کرده است که تنها از شما خاندان هر گونه پلیدى را بزداید و شما را پاک و پاکیزه گرداند."
پس از آن، حضرت پیوسته به سخنان خود ادامه داد، تا این که هر که در مسجد حاضر بود، به گریه افتاد ...(2)
حسن بن علی در میان صحبتش با مردم، در بین تمامی آیات قرآن کریم، تنها فرازی از آیه 33 سوره احزاب را قرائت نمود که در بین مسلمین این بخش از آیه، به آیه‌ی تطهیر شهرت دارد. اما هنگامی که به صفحات تاریخ رجوع می‌کنیم، انگار این تنها باری نیست که امام حسن به این آیه استناد می‌کند(3) و حتی آن حضرت هم تنها فردی نیست که این آیه را شاهدی بر مقام و جایگاه خویش می‌داند، مردم مدینه، بارها و بارها شاهد بودند، که نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) این آیه را درخصوص خود و عده‌ای خاص، تفسیر می‌نمود و از آنان با نام اهل بیت، یاد می‌کرد.(4) بعد از ایشان نیز، به دفعات متعدد توسط همان افراد، به این آیه استشهاد شد.
همان طور که می‌دانیم، قرآن کریم بیش از 6000 آیه دارد، و آیه‌ی تطهیر، تنها یکی از این آیات و آن هم فقط بخشی از آن است. واقعاً چرا امام حسن در شرایطی که مردم شدیداً در انتظار سخنش بودند، این آیه را خواند و گفت که با ما اهل بیت چنین نکنید؟ حقیقتا اهل بیت چه کسانی هستند و حسن بن علی چگونه خود را جزو اهل بیت می‌داند؟ گذشته از همه اینها، آیه‌ی تطهیر چه مزیتی را در خصوص اهل بیت بیان می‌کند و برای چه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، به دفعات مردم را به این آیه توجه می‌دهد؟
وقتی خوب دقت می‌کنیم می‌یابیم که انگار بسیاری از مسلمانان دیگر نیز همانند ما، به راحتی نمی‌توانند از کنار این مسائل بگذرند. واقعاً این همه تاکید برای چیست؟ از طرف دیگر، ماییم و این همه مسائل و مشکلاتی که در زندگی با آنها روبروییم، واقعاً توجه به مفاهیم این آیه چه تاثیری در زندگی ما دارد؟
ما نیز در این مقاله به دنبال یافتن پاسخی برای همین چراها هستیم. بدین منظور می‌توانیم در کنار یکدیگر به بررسی این آیه بپردازیم.
اگر بخواهیم آیه‌ی تطهیر را به خوبی مورد مطالعه قرار دهیم، شاید بهتر باشد که در دو بخش به بررسی آن بپردازیم. ابتدا لازم است برای روشن شدن معنا ومفهومی کلی از آیه، کلمات آن را به صورت مجزا، مورد دقت قرار دهیم، که این بخش می‌تواند، معنای آیه را بیش از پیش برای ما روشن سازد. به کمک این بخش می‌توانیم، پاسخهای خود را در بخش دوم بیابیم و فرازهای گوناگون آیه را هرچه بهتر درک کنیم.
بخش اول - بررسی اجزای آیه
"انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیرا"
"همانا خداوند فقط و فقط می‌خواهد پلیدی را از شما اهل بیت دور سازد و شما را قطعاً پاکیزه سازد."
"سوره‌ی احزاب قسمتی از آیه‌ی 33 (معروف به آ یه‌ی تطهیر)"
همان طور که می‌دانیم، قرآن کلمه به کلمه‌اش، از جانب خداوند نازل شده و به دست ما رسیده است و اگرچه کلامش بشری نیست، ولی برای بشریت است. بنابراین فهم کلماتی که در آن آمده، راهی است برای درک بهتر کلام خداوند، و پرودگارمان از همین طریق، با ما سخن می‌گوید. پس طبیعی است که اندیشیدن بر روی تک تک کلمات قرآن برای ما انسانها اهمیت ویژه‌ای داشته باشد، چرا که به وسیله فهم بهتر این کلمات و تعالیم کسانی که خداوند خود آنها را به ما معرفی کرده، می‌توانیم مقصود پروردگارمان را بهتر و بیشتر درک کنیم.
آیه‌ی تطهیر نیز از این قاعده کلی مستثنی نیست و بررسی کلمات گوناگون آن، بیشتر می‌تواند به ما در فهمیدن منظور خداوند کمک نماید و مفهوم آیه را بهتر برایمان روشن کند. لذا اگر می‌خواهیم مفاهیمی از قبیل: حصر و اختصاص آیه‌ی تطهیر، معنای لغوی اهل بیت، رجس و گستره معنائیش، اراده الهی و دوام و پیوستگی آن، مفهوم تطهیر، تأکیدهای مختلف آیه و ... را بهتر متوجه شویم، باید کلمات مختلف آیه را دقیقتر مورد بررسی قرار دهیم.
اجزاء و کلمات گوناگون آیه تطهیر
در یک جمع بندی بر اساس اجزاء گوناگون آیه، مشخص می‌شود که در آیه تطهیر خداوند متعال، اراده‌ی خویش را در خصوص طهارت و پاکیزگی تنها شامل اهل بیت می‌نماید و با 3 بار تاکید، معلوم می‌سازد که هرگونه رجس و پلیدی را فقط از اهل بیت دور گردانیده و آنان را پاک و مطهر نموده است.
بخش دوم – کلیات و مفاهیم آیه‌ی تطهیر
درست است که به صورت مختصر، با مطالعه قسمت مفردات به مفهومی کلی از آیه دست یافتیم، اما هنوز مسائلی در آیه وجود دارد که برایمان به صورت مبهم باقی مانده است و به نظر می‌رسد به راحتی نمی‌توانیم از کنارشان بگذریم. خداوند در این آیه از افرادی سخن به میان می‌آورد که معلوم نیست چه کسانی هستند و حتی اگر هم پس از تحقیق و جستجو بتوانیم آنها را بشناسیم، جای این سؤال باقی می‌ماند که چرا خداوند از آنان تحت عنوان اهل بیت، نام می‌برد؟
الف) آلودگی مادی، پلیدی معنوی
همان طور که دانستیم، اساسی ترین نکته‌ی این آیه، مربوط به دور شدن رجس یا پلیدی از افرادی به نام اهل بیت است و در واقع خبر اصلی این آیه به همین موضوع اشاره می‌کند. اما واقعاً این چه آلودگی و رجسی است که از اهل بیت دور می‌شود و چرا خدا، روی دور ساختن آن تاکید می‌کند؟ شاید اگر مفهوم دقیقتری از پلیدی را بدانیم، بتوانیم منظور خداوند را بیشتر درک کنیم.
رجس و پلیدی که ما از آن در وجود خود احساس تنفر می‌کنیم، می‌تواند در ظاهر چیزی باشد، همانند مکان تجمع زباله‌های خانگی، شهری و یا حتی زباله‌های صنعتی که ظاهر کثیف و آلوده‌ی آن را به خوبی احساس می‌کنیم. اما همه چیزهای آلوده هم ظاهری ناخوشایند ندارند و گاهی ممکن است این پلیدی در باطن اشیاء قرار داشته باشد، همانند غذایی که فاسد شده است، این غذا با این که ممکن است ظاهری بسیار خوشمزه و تحریک کننده داشته باشد، ولی در حقیقت، اثری که در بدن ایجاد می‌کند، خطرناک است، پس این غذا باطنی پلید دارد. بنابراین همه‌ی پلیدی ها تنها در ظاهر خلاصه نمی‌شود. اما جدای از این یک حقیقت دیگر هم وجود دارد که خود ما هم آن را در وجودمان احساس می‌کنیم. همه‌ی ما از عمل فردی که دروغ می‌گوید، دزدی می‌کند و یا زور می‌گوید و ستم می‌کند هرچند او ظاهری آراسته نیز داشته باشد، با تمام وجود تنفر داریم.(21)
اگر به متون اسلامی مراجعه کنیم، موارد مختلفی را مشاهده خواهیم کرد که اسلام آنها را پلیدی می‌داند و آنها را می‌توانیم در همین دو دسته‌ی عمده (پلیدی‌های مادی و معنوی) جای دهیم، هرچند که در این بررسی با مفاهیم دقیقتر و کاملتری هم مواجه می‌گردیم. برخی از پلیدی‌هایی که اسلام برایمان بر می‌شمرد را حتی می‌توان در ظاهر هم تشخیص داد، و ناپسند بودن آن را کاملا احساس کرد، همانند برخی نجاساتی که اسلام ما را از آنها بر حذر می‌دارد و یا حتی موارد دیگری که امروزه بررسی پلیدی آنها، با توجه به پیشرفتی که در علم به وجود آمده، برایمان ساده‌تر شده است.
اما موارد دیگری که اسلام آنها را پلیدی می‌داند، صورتی باطنی و معنوی دارند؛ این پلیدی‌ها با این که گاهی بد و پلید بودنش برای ما روشن است، اما حقیقت و باطن اغلب آنها، معمولا برایمان معلوم نیست. از این رو خداوند که همه چیز را می‌داند، حقیقت آن را برای ما مشخص می‌کند. مثلاً، همه‌ی ما می‌دانیم اگر فردی مال بچه یتیمی را به ناحق از او بگیرد و یا در آن تصرف کند، عمل ناپسندی را انجام داده است. اما زشتی عمل او به همین مقدار خلاصه نمی‌شود بلکه بر خلاف تصور بسیاری از افراد، رفتار او اثر بسیار ناگوارتری را به همراه دارد، در واقع این عمل زشتش به روح خود او هم آسیب می‌رساند. خداوند در همین خصوص می‌فرماید: "افرادی که اموال یتیمان را به ظلم و ستم می‌خورند، [در حقیقت‏،] تنها آتش می‌خورند."(22) به خاطر همین اثرات ناگوار است که اسلام ما را از انجام بسیاری از کارها نظیر شرک به خدا، انکار قیامت، تکذیب پیامبران و یا اعمالی چون ظلم، بی‌عفتی، قماربازی و ... نهی کرده است. در حقیقت علت نهی این گونه از اعمال به خاطر پلیدی آنها است و حتی قرآن صراحتاً از برخی از این موارد تحت نام رجس یاد می‌کند.(23)
با همین نگرش اسلامی می‌توان نتیجه گرفت که پلیدی‌های معنوی، یا به عقاید و افکار باطل و نادرستی که در ذهن ما وجود دارد باز می‌گردد و یا به یک سری از رفتارها و اعمال ناشایستی مربوط می‌شود که بعضی وقت‌ها آنها را انجام می‌دهیم.(24)
لذا گاهی انسان در عقیده خود شریکی را برای خدا قرار می‌دهد و یا به فرستادگان او ایمان نمی‌آورد و ... که طبق نگرش قرآن، خود این عقیده نوعی رجس است.(25) چون فکر و باور ما، ریشه و اساس همه کارهای ماست، بنابر این طبیعی است هر آفتی که این ریشه را در بر بگیرد، کل شاخه‌ها را از بین می‌برد و تک تک اعمال ما را هدف قرار می‌دهد. به همین خاطر این افکار باطل و ناصواب، نه تنها خود نوعی آلودگی است، بلکه در میان پلیدی‌ها، بالاترین اهمیت را دارد. اما بعضی وقتها هم انسان به هنگام عمل، به معاصی و گناهانی چون آلوده دامنی، دروغ، تهمت، تکبر و ... آلوده می‌شود که این، نوع دیگری از آلودگی‌های معنوی است.(26) پس در حقیقت این دو گروه، سر منشا تمامی پلیدی‌ها و آلودگی‌هایی است که در باطن انسانها وجود دارد.
بنابر این از آنجایی که آلودگی های معنوی در روح انسان که حقیقت و اصل وجود اوست، تأثیر می‌گذارد و می‌تواند همه‌ی بخشهای وجود او را تصرف کند، معلوم می‌شود واقعاً این نوع از پلیدی‌ها بسیار مهمترند. به احتمال زیاد منظور خداوند در این آیه نیز همین پلیدی های معنوی است. زیرا بزرگترین بندگان خدا همانند انبیا و پیامبران، ممکن است به آلودگی های مادی دچار شوند، و آنها هم باید خود را از آن آلودگی‌ها پاک کنند. اگر به قرآن مراجعه کنیم، متوجه می‌شویم پیامبران که خود را از لحاظ خلقت مانند ما، بشر، می‌دانند؛ مثل همه ما، خود را در برابر آلودگی‌های مادی پاکیزه می‌کنند. مثلاً خداوند همان طور که به ما دستور می‌دهد

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 19   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله ابن عربی، «خیال» الهی و عالم میانی یا برزخ

اختصاصی از سورنا فایل دانلود مقاله ابن عربی، «خیال» الهی و عالم میانی یا برزخ دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

 قرنها بعد از ابن عربی، این عارف بزرگ اندلسی، فیلسوفان، شاعران، هنرمندان و منتقدان اسلامی در تحلیل مباحث و مفاهیم بارز موضوع « الخیال» تأمل و تدبر کرده اند تا دامنة وسیع فعالیتهای هنری و خلاقی را که در نهاد فرهنگ اسلامی شدة بعدی چشمگیر است، توضیح، تفسیر و توجیه کنند؛ منظورم، نهضتی است که تا سرزمینهای دور دستِ هند و اندونزی گسترش یافته است.1 در دنیای غرب نیز دانش پژوهان نوین آثار ابن عربی همّ خود را روی موضوعات اصلی آن عقایدی متمرکز کرده اند که در کتاب وزین و فشردة فصوص الحکم او گسترده است، و شروح فلسفی و سنتی مفصلی را که بر آن نوشته شده است، مدّ نظر دارند.2 اما منبع اصلی دیگری که این مفاهیم کلاسیک اسلامی را می نمایاند موضوع « خیال» است که شیخ آن را در بسیاری از مباحث مربوط به «برزخ»، رستاخیز شناسی، یا « عالم میانی» با عنوان خیال الهی مطرح می کند ــ و با این امور معنوی سرنوشت ساز در تجارب تکان دهندة خود در آنجا رو برو می شود ــ همة اینها در سراسر الفتوحات المکیه، که شاهکاری بس وسیع است، بسط یافته اند.
یکی از فشرده ترین و گسترده ترین مباحث مؤثر خیال / برزخ، با تمام ابعاد انسانی آن، در جمعی از پنج فصل رستاخیز شناسی () در معرضِ بخش افتتاحی مفصل فتوحات قرار دارد ــ و فصلهایی است که برای اولین بار توجه مخاطبان غربی وسیعتری را به خود جلب کرده اند، از آن جمله مطالعات مشهوری بود که آستین پالاسیوس در مورد موضوعات اصلی اسلامی در کمدی الهی دانتة انجام داد.1 ازاین حیث معماری قیاس ناپذیر تاج محل الهام تامی از طرح مباحث رستاخیز شناسی مدبرانه و نمودارهای فتوحات را با تمام جزئیات آن می نمایانند: برای جزئیات بیشتر بنگرید به توضیحات دبلیو بَیلی W. Begley در اسطوره و معنای تاج محل.
دو دیگر پیدایش مؤثر فلسفی اسلامی بعدی که با مفاهیم رستاخیز شناسی ابن عربی ارتباط دارند ــ و بسیاری از صور خیال کلیدی متذکر در این جا و در فصل 63 فتوحات را در برمی گیرند ــ یکی، نظریه های خیال ملا صدرا، متفکر ایرانی شیعی مذهب (م. 1640) است، و دیگری، نظریه های شاه ولی الله دهلوی، مؤلف آسیای جنوبی (م. 1762) می باشد. الهام راستین و بی پیرایه ای از تفکر ابن عربی (و به ویژه در موضوعات این فصل) در آثار ترجمه شده ای مانند حکمت عرش: درآمدی به فلسفة ملا صدرا (پرینستُن،1991) و لَمَحات (Lamahât) شاه ولی الله، ترجمة ج. ن. جالبانی G.N. Jalbani (حیدر آباد، 1970) به روشنی می درخشند.
2 ـ در کمدی.آن فصلهایی ذکر می شود، که در آنها به ترتیب از « وقایع» و «اماکن» رستاخیزی در کتب مقدس اسلامی سخن به میان آمده انست؛ با توصیفاتی از جهنم و «آتش» و دیگر عذابهای ساکنانش شرح داده می شود (فصلهای ) به منازل نجات و رحمت نهایی جانهایی منتهی می گردند که در (فصلهای ).3 به جنات بهشت راه می برند. بنابراین فصلی که در این جا ترجمه شده است4 قطعة مرکزی این بخش وسیعتر رستاخیز شناسی است و تقریباً روی بُعد « نظریة» خیال، در شالودة وجود شناسی و شناخت (علم) شناسی تجارب و پدیده های معنوی مورد بحث نمرکز دارد که در بخشهای زیاد دیگری در فتوحات با جزئیات بیشتری بحث می شوند.
مبادرت به تلخیص ساختار هر نوشتاری از ابن عربی از حیث طولی و به صورت مستقیم همواره تلاشی سخت، و تقریباً ناممکن می نماید، ( و تلاش جدی برای انتقال معنایی بعضی از بافتهای باطنی عمیق آن بی شک نیازمند شرحی است که از متن اصلی این عارف مفصلتر خواهد شد.) با این حال، ناگزیر شدیم اشاراتی چند از این گونه اقدامات خود را به خاطر کسانی که برای اولین بار با این سبک متمایز او در نوشتارهایش مواجه می شوند به این مطالب بیفزاییم. فصل 63 همانند دیگر فصلهای فتوحات، با شعری شروع می شود که اشاره ای برجسته به آموزش متافیزیکی دارد که تمام موضوعات اصلی مطرح شده در بقیة مطالب فصل عملاً در آن خلاصه می شوند، مابقی این فصلِ رستاخیز شناسی، نمونه ای کامل از شرح گستردة آن مباحثی است که ابیات افتتاحی القا می کنند که (در نگاه اول) ظاهراً بی نظم می نمایند. از این روست که ابن عربی نمایش موضوع را چنین شروع می کند: [1] با توضیحی زبان شناسانه، نمادی و فلسفی، از تصور اصلی برزخ، یا «حدّ» بین دو قلمرو متافیزیکی که در این جا، حوزة صرفاً فیزیکی و صرفاً وجودی عقلی منظور می باشد، که قلمرو اسرارآمیز رستاخیز شناسی خیال بین این دو قلمرو قرار دارد. سپس این گفتمان نمایشی که وجه وجود شناسیِ الهیاتی دارد به [2] شیوة شناخت شناسی تغییر می کند. ـ بررسی کلاسیک این دیدگاه (بخشهای مهم زیادی از فتوحات) خیال خلاق در تصوف ابن عربی، اثر هنری کوربن (پاریس 1958) را زنده می کند که ر. منهیم R. Manheim آن را با این عنوان به انگلیسی ترجمه کرده است.
).3 بنگرید به بررسیهای در دست تهیة ما (با ترجمه های کامل، و تفسیری تام و حواشی و زیر نویسها و سایر فصلهای رستاخیز فتوحات)، کمدی الهی ابن عربی و در آمدی به رستاخیز شناسی و کونشناسی. نسبتاً گستره ای از فتوحات مکیه، انتشارات کُدکیوکز M. Chodkiewicz (پاریس1989) و در مقالة » دیدار گذشته سایه ها: کمدی الهی ابن عربی»، مجلة انجمن، محیی الدین ابن عربی جلد دوازدهم (1992)، صص 69-50.
3 ـ و با فراخوانی تجربی انواع آزموده ها (و تلمیحات قرآنی) که اهمیت وجودی این قلمرو هستی را آشکار می کنند، موضوع را آغاز. بعد با استفاده از نمادگرایی غنی ای که در گفتار مشهور نبوی از این حقیقت وجود دارد، آن را با دمیدن در « سور یا شاخی» قیاس می کند که برای اعلام رستاخیز نواخته می شود. ابن عربی [سه] با همسازی اسرارآمیزی که بین ابعاد کلی تجلی در حوزة خیال و تجلیات « نوری» آن در تجارب افراد وجود دارد موضوع را پی می گیرد، و در آخر کار به [چهار] پیامدهای رستاخیز شناسی که نسبت به بحثهای قبلی جنبة توضیحی بیشتری دارند، برمی گردد. موازین بین حقیقت کلی و خیال و تجارب آشناترمان را با خواب و رؤیا بسط می دهد ــ و برای دستیابی به آن به تعدادی از مقولات مشهوری که در فصوص الحکم مطرح اند، اشاره و رجعت می کند.
به هرحال، حتی با خواندن سرسری و یکنواخت این فصل آشکار می شود که قصد ابن عربی این نبوده است تا ما تفاوت بین راههایی را به هر صورت عقلی، ذهنی و منطقی ممکنی که به تفهیم موضوع می انجامد بدانیم و با این ابزار بتوانیم به راحتی در مورد خیال حرف بزنیم.
از این حیث فصل 63 را باید درآمدی بسیار عالی و نمونه ای از تسلط بدیعی و سبک شناسی ابن عربی بدانیم، که چهره ای تقلید نشدنی از نوشتاری را می نمایاند که همواره مقاصد معنوی بزرگتر و آموزشی خود را چنین می نمایاند و ما باید مدام با آن آشناگونه مواجه شویم. همان گونه که آشنایان با متون دیگر، به سرّی پی می یرند که این آمیختگی تکراری و انتقالات ناگهانی بین طیفی کلی که به صور خیال تقرب می جوید تناقض دارد، مناظر و واژگان فنی تصادفی یا نتیجة « ضعف نگارندگی» ( یا تفکر مبهم) نیست، بل برعکس صورتهای از تکنیک بدیعی غامض و بسیار خودآگاهانة اوست.
هدف غایی شیخ در این جا، مانند سایر نوشته هایش، این نیست که فهم عقلانی و ایمان دینی و عملی را که ریشه ای بس عمیقتر از این دارد، ساده بنمایاند ــ هرچند که مطالعة جدی نوشته هایش چنین ثمرات را به بار بنشانند. به هرحال، همان گونه که به روشنی در لحظاتی خاص به ناگاه با عبارات امری («بدان» ، «تدبرکن» ، و جز آن) متوجه می شویم، قصدش این است که حال خوانندة بیدار و متوجه را ناگهان متغیر و برای تدبر و ادراک و آگاهی فوری کاملاً آماده و متبدل کند؛ زیرا در آن حال و در آن دوگانگیها (یا پادوکسهای) دریافتی معمول و متداول ما از اعیان ــ فرضیات طبقه بندی شدة تکراری فاعل و مفعول، الهی و انسانی، معنوی و مادی، ناسوتی و لاهوتی ــ مستقیماً در لحظات منوری قرار می گیرند که چه بسا به دریافت این ژرف نگری یگانه بینجامد. پس، هدف غایی اش در این فصل نیز، مانند دیگر فصلها این است که خواننده اش را وادارد که ببیند ــ نه این که صرفاً به گونة عقلانی یا الهیاتی به تجلیات جاری یا «خلق مدام» الهی توجه داشته باشد.
در این فصل است که ابن عربی تلاش می کند خواننده غیرمسئول متداول را بیدار کند و دیواری را که بین آنچه «الهی» و «انسانی»، یا «عینی» و «ذهنی» یا «این عالمی» و «آن عالمی » تلقی می شوند، و باعث این جدایی شده است، از میان بردارد.
تکرار اینها و خصیصه هایی که خاص زبان عربی است، برگردان آنها را به زبانهای غربی دشوار کرده است. من باب مثال، الخیال که واژة اصلی و اساس موضوعی این فصل می باشد، اغلب به زمینة متداولی، اشاره دارد که ما معمولاً به آن «تصویر خیال، آماژ» می گوییم، یا به «هدف تخیل» و در نهایت به حقیقت مستقر در تمام اهداف دریافتی ما در تمام صورتها و حیطه های مکرر و «تصوری» هستند (و با «تخیلی» به این بعد اولیة «عینی» واژة الخیال ــ چه در واژگان الهیاتی و چه در واژگان هستی شناسی دلالت دارد. با اطلاق می شود، فرق دارد. هر ترجمه ای که مربوط به « تخیل» 5 باشد بی شک در ذهن روان شناسانة فردی که با کاربردهای متداول آن تصور در زبانهای غربی آشناست، به مخاطره می افتد، چه واژه به صورت پوزیتو (مثبت) به کار برده شده باشد و چه در وجه پروژکتیو (فرافکنی) آن. واقعیت این است که دقیقاً در آن لحظه هایی که ابن عربی برآن است تا توضیحاً به چیزی مانند «قوة» روانی یا فعالیت فردی «تخیل» اشاره می کند ــ یا به « اهداف» روحی فرد در چنین فعالیتی توجه دارد ــ آنها را بدون تفریق واژه های عربی کاملاً متمایز از هم به کار می برد تا روی جنبة سوبژکتیو (ذهنی)، بی طرفانه ای تأکید داشته باشد.
در نهایت و باز هم به گونة کاملاً نمونه ای، برای این که قدر وافعی معانی و مقاصد ابن عربی را در این جا درست بشناسیم، نیازمندآشنایی بیشتری با کتب مقدس اسلامی و صورتهای کلاسیک تعلیمات دینی هستیم. و این ضعفی است که بیشتر در میان خوانندگان نوین به چشم می خورد. از این رو هر تلاشی برای ایجاد ارتباط کامل با آن شبکة اشارات و تصورات با مخاطبان نوین، طبعاً نیازمند تودة عظیمی از یادداشتها و شرح و تفسیرهایی هستیم که چند برابر بزرگتر از خود متن خواهد شد. چاره ای که اندیشیده ایم تا از تطویل بی حد این مقالات جلوگیری شود این است که برای مهار آنها، برآن شده ایم تا مقدار ممکنی از متن را ترجمه کنیم، و (فقط بعضی بخشهای بسیار فنی و تکراری را حذف کنیم) آن هم به بهای مطالعة قبلی فتوحات. با توجه یه آنچه گفته شد، ما در کاربرد الخیال («Imagination») با حرف بزرگ، در این مورد یا قرار دادن کلمة («الهی») بین دو قلاب 5 تمام آنچه را که در یادداشتهای توضیح 6 ذکر شد حذف کرده ایم، جز در مورد منقولات و اشارات قرآنی. 6 که با جزئیات بیشتر در کتابی که با ترجمة مفصل در دست تهیه داریم. بخشهای محذوف را نیز در قسمتهایی که در ذیل ترجمه شده اند با این نشان مشخص کرده ایم:[....]..
فصل 63: چگونگی توقف مردم در برزخ و ادراک باطنی آن
بین این عالم و رستاخیز (در آخرت)بین این عالم و رستاخیز، برای هرکه بنمایانندش،منازلی میانی (یا برزخیاتی) وجود دارد، که هرکدام محدویتهای خاص خود را دارند:
حدود این برزخیات بستگی به چگونگی درستی کردار صاحب آن در حال حاضر؛ یعنی، پیش از مردنش دارد ــ پس ای دیده وران عبرت گیرید!. (قرآن، 2/59)
آنها درهر چیزی اثری و برای آن قدرتی دارند، و شگفتیها می آفرینند؛ نه باقی می گذارد، نه رها می کند (28/74).
آنها در عالم هستی تجلیاتی بس وسیع، و بی حدّ و حصر دارند،با این حال نه حفایق ذاتی، و نه اثرات (صرف) اند.(کافی است که) آنها به حق بگویند «باش!،» و حق آنها را می آفریند... از این رو چگونه انسان فانی (بشر) می تواند از تأثیراتشان بگریزد؟!آنها واسطة هر (صورتِ) علمی، و هر تأدیبی؛واسطة آیات (الهی) و معجزات و درسهای نمونه ای می باشند.اگر به خاطر این خیال (الهی) نبود، امروز هیچ می شد (عدم بود):و هیچ هدف یا منظوری به واسطة ما به انجام نمی رسید!«گویی (خدا را دیدی)»، حیطة قدرت آن است؛ اگر آن را فهمیده باشی:شهود به واسطة آن است، همان گونه که عقل و انعکاس نیز.در میان بیاناتی که اشارات به آن دارد « مانندِ ...» صفات ) الهی است: پس تو با آوردن صورتهای (دیگری) فقط از صورتها منفصل می شوی! [یک] وقتی می گوییم «گویی حیطة قدرت آن» این ارجاعی است به قدرت الهی. خیالی، که حقیقت ذاتی (این) «گویی» است و معنای باطنی این گفتار (نبی ص) می باشد، که می فرماید: « خدا را چنان عبادت کن که گویی او را می بینی ... .»
... بدان که کلمة «برزخ» بیانی است از آنچه دو چیز را از هم جدا می کند بدون این که یکی از دو شده باشد، برزخ خطی را ماند که سایه را از آفتاب جدا می کند، یا به قول الهی ـ جلّ جلاله!: « دو دریا را که به هم می رسند در هم آمیخت. در میان آنها برزخی است که به همدیگر تجاوز نکنند.» () ــ یعنی، هیچ کدام از آنها با دیگری آمیخته نمی شود، اما حتی اگر حواس ما نتواند چیزی که این دو را از هم جدا می کند، ادراک کند؛ عقل می پذیرد که در واقع منقسمی آن دو را از هم جدا می کند ــ و برزخ دقیقاً همان منقسمی است که عقل آن را قبول دارد؛
زیرا اگر حواس چیزی را ادراک کنند، باید یکی از این دو چیز باشد، نه برزخ. بنابراین هر کدام از آن دو چیز، وقتی به هم متصل باشند، به برزخی نیاز دارند که همانند هیچ کدام از آن دو نیست، ولی به تنهایی دارای قدرت آن دو چیز است.
اکنون چون برزخِ (یعنی، خیال مخلوق الهی) چیزی است که آنچه را شناخت پذیر و ناشناخت پذیر، وجود و عدم، معقول و غیر معقول، مؤید و منتفی باشد، از هم جدا می کند، به آن «برزخ» گفته می شود، که واژه ای فنی است. برزخ به تنهایی معقول است، ولی چیزی جز صورت خیال مخیل (الخیال) نیست! چون وقتی آن را دریافتی ــ تصور می کنی آن را در حالت معقولی دریافته ای ــ می دانی که چیزی را که وجود دارد دریافته ای که به آن نظری انداخته ای؛ در واقع دقیقاً هم می دانی که چیزی در آنجا هست. اما این چه چیزی است که هم تأیید می کنی که چیزی است موجود، و هم در عین حال آن را انکار می کنی؟! چرا؟ چون صورت خیال مخیل (الخیال) نه (کاملاً) موجود است و نه معدوم، نه (کاملاً) شناخته و نه ناشناخته و نه (کاملاً) مؤید و نه منتفی است.
این قضیه همانند دریافت صورت (منعکس) افراد در آینه است. فرد دقیقاً می داند که به هر حال آنچه در آینه منعکس است، از جهتی صورت منعکس (خود) اوست، و در عین حال یقین دارد که از جهتی دیگر عین صورت خود را منعکس نیافته است؛ زیرا آن صورت خیال را در آینه کوچک از خود می بیند؛ چرا که آینه کوچک است ــ و او می داند که صورتش خیلی بزرگتر از آن چیزی است که در آینه منعکس می باشد ... .پس آنچه منعکس است چیست؟ واقعاً کجا قرار دارد؟ و حالت (وجودشناسی) آن چیست؟ از این رو هم مؤید و هم منتفی، هم موجود و هم عدم، هم شناخته و هم ناشناخته است. [«این نه منم، نه من منم» اگر آنچه در آینه منعکس است منم، پس اینکه در بیرون آینه است، کیست؟ وقتی صورت خیال، یا حقیقت وجود خود، یعنی باطن خود را در آینة الهی ـ دل عارفانه ـ می بینی، صورت مثالی یا برزخی خود را دیده ای، که شیخ از آن به «خدای مخلوق» فرد و یا صورت آشنایی از ربّ فرد تعبیر می کند که تنها صورت مقبول الهی برای عبد در رستاخیز است. در عرفان هندو به این صورت، جسم نجومی گفته می شود، که آن را نیز در مراتب سلوک خلع و نیز از سه پوشش دیگر در مراتب بالاتر و بالاتر باید جا بگذاری تا به عالم تجرد برسی. «باید که جمله جان شوی / تا لایق جانان شوی».م]
خداوند سبحانه! ــ ظهور این حقیقت را، با آفرینش تصویر خیال متناسبی، برای بندگانش آفریده است تا شاید بدانند و ادراک کنند که اگر از دریافت حقیقت این پدیده که (تنها) جزیی از این عالم است حیران و عاجزند، و توان علم تام به حقیقت آن را ندارد ــ پس در شناخت خالق این حقیقت چقدر باید ناتوانتر و عاجزتر و سرگشته تر باشند! از این روست که خداوند به (بندگانش) تجلیات خود را نشان داده است که بسیار دقیقتر و ظریفتر از این قضیه ای است که عقول آنان از دریافت حقیقت اعیان آن حیران و عاجز شده است. ...
آنچه انسان در خواب و بعد از مرگ می بیند، چیزی مشابه این است. (م.ک. با «خداوند جانها را به هنگام مرگ آنها، و نیز آن را که نمرده است در خوابش، می گیرد، سپس آن را که مرگش را رقم زده است، نگاه می دارد، و دیگری را تا زمانی معین گسیل می دارد؛ بیگمان در این امر برای اندیشوران مایه های عبرت است.»،  ) از این رو آن شخص صفات و خصیصه های (اخلاقی و معنوی) را به صورتهای متداول و معمول خود 8 می بیند که با او سخن می گویند و او نیز با آنها گفتمان دارد، آن چنانی که بی شک با ابدان (انسان) حرف می زند. و کسی که المکاشف است، (حجاب معنوی برایش کنار رفته باشد)، در این عالم و هنگام بیداری چیزهایی را می بیند که دیگران در خواب و رؤیا یا مردگان بعد از مرگشان تجربه می کنند. برهمین روال صور اعمال خود را که در عالم دیگر توزین می شوند (بنابر نماد قرآنی «المیزان» علی رغم صفات و خصیصه های (به ظاهر ناپایدار در این عالم) می بیند و مرگ را (بنابر توصیف آن در حدیث) چون «قوچ خط و خالدار قربانی» می بیند، حتی اگر مرگ (حقیقتی تنها) در این راستا (بین این دو حال موجود باشد).... . پس منزه است خداوند یکتایی که ناشناخته باقی می ماند، و شناخته نمی شود ــ و شناخته شده است، پس اوست که شناخته نیست! [ او کسی است که بدانگونه که خواهد شما را در رحمها نقشبندی کند، جز او که پیروزمند فرزانه است خدایی نیست ()]
[دو] کسانی هستند که این شیء متخیل (المتخیل) را با چشم سَر (حسّی) می بینند، و کسانی دیگر آن را با چشم سرّ (خیال). البته در این جا من به (دریافتهایی) که مربوط به چشم سرّ [بصیرت] است، توجه دارم؛ زیرا (همه) بدون استثنا در خواب با چشم خیال می توانند ببیند. پس اگر کسی بخواهد بین این دو (وجه دریافتی) در حال بیداری اش، چه در این عالم و چه در عالم رستاخیز، تمیز قایل شود، با نگاهی به المتخیل (شیء متخیل) می تواند مشخص کند ناظر (کدام یک از این دو دریافت) است.
بنابر این اگر [الف] احوال چیزی که انسان به آن می نگرد مدام در تغییر باشد و شکل و خصیصه اش تغیر کند، حتی اگر نتواند انکار کند که هنوز همان چیز است، و [ب] حقیقت مشاهدة آن با این تغییر شکل و شاکله متوقف نشود ــ مانند این که آفتاب پرستی را مشاهده می کند که تغییر رنگ ندهد ــ پس آن را بی شک با چشم خیال (می بیند)، نه با چشم حسّ. آنچه می بیند الخیال با چشم تخیل است، نه با چشم حسّ.
در واقع معدودی از آنانی که مدعی ژرف بینی بی حجاب ارواح می باشند، چه ارواح آتشی (اجنه) و یا ارواح نوری (فرشتگان)، این قضیه را به خوبی می دانند. وقتی (آن ارواح) صور دریافتنی به خود می گیرند، (اکثر مردم) نمی دانند آنان را با چشم خیال می بینند یا با چشم حسّ ــ زیرا هر دو نوع دریافت مشمول فعالیت حسّی هستند. به هر حال این (فعالیت حسّی باطنی) است که چیزهای دریافت شده را از طریق هر دو چشم خیال و چشم حسّی حاضر می کند. پس این وجه علمی بسیار دقیقی است: منظورم علمی است که تشخیص بین این دو «چشم» و بین فعالیت حسّی چشم و چشم حسّ را ممکن می کند. این که بتوانیم بفهمیم این (یعنی، آنچه آدمی 9 دریافت می کند) در واقع امری حسّی است، و خیالی نیست، و آن را با چشم حسّی دریافته ایم، نه با چشم خیالی، بستگی (به شرایط زیر) دارد: [الف] چشم المتخیل (شیء متخیل) را دریافت کند، بی آنکه دچار حواس پرتی یا انحراف شود، و ببیند که شکل و خصیصة شیء تغییر نمی کند؛ [ب] المتخیل را در جاهای مختلف و در عین حال نبیند و آن را حقیقت منحصر به فردی نینگارد؛ و [ج] آن شیء متخیل تغییر کند و به حالات مختلفی متبدل گردد.
بر این نمط باید بفهمی چگونه فرد انسانی می تواند ربّ خود را ــ جلّ و جلاله! ــ در رؤیا بشناسد، حتی اگر ربّ او به هر صورتی یا صورت خیالی متعالی جلوه نماید، و نیز به چگونگی رویداد دریافتی که از جانب حق است و به محدودیتهای آن پی ببرد تا شاید از این طریق آنچه را در گزارشِ صحیحی از (حدیثی مشهور) در مورد «تجلی الهی (به جانها در رستاخیز) آمده است، بفهمد. البته نه به احتمالی چندان قوی این تجلی به صورتی خواهد بود که آن جانها حق را (پیش از این تجلی) دیده باشند،» و گفته می شود که در راستای این «تجلی حق به صورتی آشنا (پیش از این تجلی)،» و بعد از این که صورت ناآشنای حق را انکار می کنند و از او به او پناه می برند، حق (با صور موافق تری از تجلیاتش) خود را به آنان می نمایاند.
بنابراین باید بدانی با کدام چشم او را می بینی! من تا این جا به تو گفته ام که خیال (الهی) یا از طریق خودش دریافت می شود ــ یعنی به واسطة چشم خیال ــ یا از طریق ژرف بینی (فیزیکی)، و اگر هر دو معتبر باشند به کدام یک باید اعتماد داشت؟! در این مورد این شعر را سروده ام:
وقتی محبوب بر من ظاهر می شود، با کدام چشمش او را می بینم؟
با چشمش، نه با چشمم: چون غیر او، او را نمی بیند!
(تنها این) با تنزیه و تعالی مقام الهی تطبیق دارد که کلامش نیز آن را تأیید می کند: «دیدگان او را درنیابند و او دیدگان را دریابد؛ و اوست باریک بین آگاه.» () و خداوند مکان خاصی را (در این عالم یا عالم دیگر) مشخص نفرمود، ولی آن را مانند آیه ای که (کارآیی اش) نامحدود و مانند امری مسجل و مؤید فرستاد؛ چون غیر او، او را درنمی یابد؛ پس با چشم اوست سبحانه! که من او را می بینم، همان گونه که در (حدیث مشهور قدسی) و معتبر آمده است: « من (خداوند) نظر او بودم که با آن مرا دید.» پس بیدار شو، ای که در خوابی و از اینها همه بی خبر ماندی، و هشیار شو! دری به سوی صور آگاهی و علم باطنی به رویت باز کرده است که اندیشه را هرگز به آن راه نیست، ولی عقل آن را یا به خواست الهی و یا با «جلای دلها» و با ذکر و یا با تلاوت « قرآن» می پذیرد، پس عقل چیزی را قبول می کند که تجلی الهی آن را ارزانی می دارد و می داند که (کشفیات خیال) در راستای تفکر فراسوی قدرت عقل است، و در واقع تفکرش هرگز به آن نمی رسد. بنابراین (آن شخص) خداوند جلّ جلاله را سپاس می گوید ـ که نشاأتش چنان آفرید تا چنین برداشتهایی داشته باشد که این نشأی پیامبران (الهی) و انبیا و اولیایی است، که از قابلیت مشیتهای خاص الهی برخوردارند. از این رو (چنین شخصی) که به قابلیتهای خودش وقوف دارد و می داند خداوند چه چیزی به او عنایت فرموده است بر تفکرات خود اشراف دارد و اشرف بر آنهاست پس ای برادر از این پس تدبر کن و بدان آن که خود را از پس این باب (خیال) بر تو متجلی می کند، کیست؟! این موضوعی بس اعجاب آور است، که حتی بزرگترین دلها را سرگشه و حیران کرده است.
[سه] آنگاه آمر (وحی)، که سخنوری صادق است، این چیزی را که حضرت برزخ (الهی) می باشد و جایی است که بعد از مرگ ما را به آنجا می برند، تا شاهد مستقیم انفاس باشیم، به « شاخ» (الصور) و «شیپور» (الناقور) مسما کرد. در این جا کلمة الصور جمع «صورة» هم هست، مبنای ( اوصاف قرآنی رستاخیز نیز چنین است: «... روزی که درصور دمیده شود، ...» ( و جزآن) « و چون در صور دمیده شود.» (). و اما این دو کلمه؛ یعنی، («شاخ» و «شیپور») دقیقاً یکی هستند که به علت احوال و اوصاف مختلفی که در (حقیقت مبنایی).... وجود دارد، به دو اسم متفاوت مسما شده اند.
بدان که وقتی از رسول الله صلی الله علیه در بارة «شاخ» (الصور) سؤال شد، جواب داد: « قرنی (= شاخ حیوانی) از نور است که اسرافیل (فرشته) در آن می دمد.» بنابراین روایت، شکلی چون شاخ حیوان دارد، که پایه اش پهن و نوکش باریک است. پس بدان که وسعت این « شاخ» (یعنی، برزخ ـ خیال) آن قدر زیاد است که هیچ چیز موچودی از آن بزرگتر نیست. چرا که به علت حقیتش باید بر هر چیزی و (حتی) بر آنچه که چیزی نیست مسلط باشد. این صور به هیچی مطلق صورتی (مشابه) و به آنچه (از حیث وجودی) ناممکن است، ولی ضرورتاً ممکن به امکان خاص است صورت می دهد. آنچه را عدم است موجود و آنچه را موجود است معدوم می کند. با توجه به این حضرت الهی (یعنی، قلمرو وجود شناسی هستی) بود که پیامبر (ص) فرمود: «خداوند را چنان عبادت کن که گویی او را می بینی ... » و خداوند در قبلة نمازگزار است» ــ یعنی، او را در جهت نمازت تصور کن و به او توجه داشته باش، آن چنان که توجه ات کامل و خضوعی در کمال و ادبی مقتضی او داشته باشی؛ چون در غیر این صورت رفتار و کردارت بی ادبانه و بی ملاحظه خواهی داشت. 11
حال اگر آمر (وحی) نمی دانست که در نهان تو حقیقتی به نام « خیال» با این گسترة (وسیع) وجود دارد، به تو نمی گفت« (خداوند را عبادت کن) آن چنان که گویی او را» با ژرف بینی (فیزیکی)«می بینی؛ زیرا دلالتهای عقلی زیر بار اشاراتی مانند، «گویی» و جزآن نمی رود. عقل هرگونه «تشابهی» (بین خالق و مخلوق را) ناممکن می داند: ژرف بینی هم چیزی بیش از حایلی (که در مقابل نمازگزار قرار دارد) درنمی یابد! با این حال ما می دانیم که آمر (وحی) از ما خواسته است تصور کنیم در جهت نماز رو به روی خداوند (حق) ایستاده ایم؛ در واقع به ما دستور داده شده است و باید این کلام الهی را قبول کنیم که می فرماید: « مشرق و مغرب خدای راست، پس به هر جا روی آورید، روی به سوی خداوند است، ... .» () ــ و منظور از «صورت» (وجه) چیزی جز حقیقت و ذات آن چیز نیست. بنابراین خیال برای یکتای بی همتا صورتی قایل می شود که بنابر دلایل عقل، دریافتنی و صورت پذیر نیست، و همین دلیل احاطة همه شمول خیال است.
و اما منظور از «باریکی» و محودیت خیال، این است که توان دریافت هیچ چیزی را جز به واسطة صورتی از صور ندارد، خواه آن چیز اعیان حسی یا چیزی روحانی، و یا روابط و ارتباطات، و یا جلال و ذات الهی باشد. اگر دریافت چیزی بدون صورت ضرورت داشته باشد حقیقت آن چیز انجام چنین کاری را مجاز نمی کند؛ که علتش دقیقاً (قدرت) تصور خیال (توهم) است و نه چیز دیگری ....
هر چند خیال از تمام اهداف علم وسیعتر است ــ با این حال علی رغم این گسترگی بسیار زیاد سلطه اش، که همه چیز را می پوشاند، از دریافت حقایق غیر مادی صرف (عقلانی) بدون تصور یا (تشابه) عاجز است. به همین علت خیال (همان گونه که احادیث آشنای زیادی تأیید می کنند) علم را به صورت شیر، یا عسل و شراب و مروارید، و اسلام به صورت گنبد و مناره، و قرآن را به صورت کره و عسل، و دین را به صورت قید، و خداوند (الحق) را به صورت انسان و نور می بیند.
و اما در مورد این «شاخ» (برزخ/خیال) که (بنابر حدیث مذکور در بالا) بافتی از نور دارد، علتش این است که عامل بلادرنگ رؤیت (چیزهایی) که مکشوف و به روشنی نمود می یابند نوری است که بی آن هیچ چیزی دیدنی نمی شود. به همین دلیل بود که خداوند خیال را مانند « نور» آفرید تا به واسطة آن دریافت هر چیزی، هرچه که باشد، همان طور که قبلاً منذکر شدیم، صورت پذیرد (تصویرگردد). نور الهی از عدم مطلق عبور می کند تا خداوندی که المصور است به صور وجود شکل بخشد. به این علت خیال از هر مخلوقی که معمولاً « نورانی» توصیف می شود، سزاوارتر اسم «النور» است؛ زیرا نورش مشابه انوار (مخلوق) نیست، بلکه نور آن واسطة دریافت تجلیات الهی می باشد.
و آن (یا « او») نور چشم خیال است، نه نور چشم حس. پس این را درست بفهم! چون اگر بفهمی چگونه خیال (الهی) نور است، و بدانی چگونه (همواره) درست است، از کسانی که آن را نمی دانند برتری ــ کسی که بگوید: « آن خیالی باطل است و بس ! » علتش این است که از فهم دریافت نور خیالی که خداوند به انسان عطا کرده است درمانده. چنین سخنی همانند گفتار دیگری از این نوع افراد است، که می گویند حواسمان نیز در بعضی دریافتهایش «خطا» می کند، در حالی که ادراکات حسی معتبر، ولی داوری (در بارة معنای آن دریافتها) خطاکار است؛ زیرا داوری در حیطة حواس نیست، بلکه از تعلقات عامل دیگری است، نه حواس. بر همین روال نیز خیال با نوری که دارد هرچیزی را، بی آنکه در باره اش داوری کند، دریافت می کند. داوری کار عقل است، پس خطا را نباید به خیال نسبت داد. بنابراین هرگز هیچ «خطای خیالی» به هیچ وجه از جانب خیال صورت نمی گیرد ــ در واقع خیال تماماً درست است!
اکنون به دوستانمان توجه کنیم که در تفکرات خود در بارة این « شاخ« (برزخ / خیال) در اشتباه بوده اند. اکثر اندیشمندان عقلانی باریکترین قسمت شاخ را مرکز آن (یعنی، قلمرو ناسوتی) و گشادترین قسمت را بالاترین، یعنی، آخرین قلمرو لاهوتی معرفی کرده اند، چون این قسمت شامل «صورتهایی» از عالم (فیزیکی) می باشد. آنان جزء گستردة این شاخ را بالاترین قسمت و جزء باریکش را پایین ترین قسمت تلقی کرده اند ــ اما واقعیت امر به هیچ وجه آن چنانی که آنان تصور کرده اند، نیست! بلکه از آنجا که خیال (حتی) برای خداوند (الحق)، همان گونه که برای تمام اعیان عالم نیز، قایل به صورت است و حتی هیچی [عدم] را از قلم نمی اندازد، پس بالاترین قسمت آن، جزء باریک ترین و پایین ترین قسمت آن جزء پهنش می باشد. و خداوند آن را دقیقاً چنین آفریده است چون اولین چیزی که آفرید جزء «باریک» آن بود، درحالی که آنچه را از آن آفرید بعداً عریض کرد، درست مانند شاخی که در سر حیوان و در کنار هم رشد می کند.
به همین دلیل شکی نیست که حضرت (قلمرو وجودشناسی) افعال و احوال الهی فشرده تر از «حضرت» الهی بالاتر است. علتش این است که العلیم حقیقی فقط جامعیت علم را تا حدی که برای وقوف از عالم است می طلبد. آنگاه چون می خواهد روند وقوف به توحید الهی را ــ جلّ و جلاله ــ دریابد آنها را به تدریج از آن گسترة (اعیان ناسوتی دانستگی) به سمت آنچه (تاحدی) باریکتر است بالا می برد. بنابراین صور (واقعی) علمی کمتر 13 می شود؛ در حالی در علمشان به ذات الهی از طریق مکاشفة معنوی بالا می روند، تا این که به نکته ای می رسند که هدف علمی ای جز خداوند (الحق) ندارند ــ که باریکترین قسمت آن «شاخ» باشد؛ زیرا در حقیقت باریکترین قسمت بالاترین جزء است که از کاملترین عظمت و جلال برخوردار است.
(حقیقت این فرایند خلاق کلی را که «الخیال» الهی) است به قسمت اول شاخ (حیوان) تشبیه می کنند، چون در ابتدا این قسمت آن ظاهر می شود که خداوند آن را در کلة حیوان رویانیده است و آن نوک باریک به تدریج نمو می کند و به سمت بالا می روید و قسمت تحتانی آن پهن می شود. آیا در آیة (). متوجه نشده اید که خداوند سبحانه می فرماید، اولین چیزی که آفرید، قلم بود: «ن و القلم؛ همان که با قلم [و کتابت انسان را] آموزش داد.»، و نیز می فرماید: اولین آفریده اش عقل (کل) بود. خداوند فقط یک (حقیقت) واحد را آفرید و آفریدگان دیگر را از آن واحد خلق کرد. (م.ک.با « و اوست که شما را از تن یگانه پدید آورد، آنگاه [شما را] قرارگاه و ودیعت گاهی است؛ به راستی که آیات [خود] را برای قومی که درمی یابند به روشنی بیان کرده ایم.» () و به این ترتیب عالم کاملاً گسترش یافت. این آفرینش همانند روند اعداد است که از «یک» آغازین پدید می آیند.
[چهار] حال که این موضوع جا افتاده است، باید بدانی که خداوند ـسبحانه! ــ وقتی ارواح را از این اجسام فیزیکی، مادی، در هر جا که (به هنگام مرگ) باشند، می گیرد، آن ارواح را در صورتهای جسمانی خیالی در نهاد این شاخ نور (برزخی) قرار می دهد. بنابراین تمام چیزهایی که انسان بعد از مرگ در برزخ دریافت می کند، تنها به واسطة چشم و با صورت نوری از آن شاخ است که انسان در آن قرار دارد، دریافت می شود ــ که دریافتی حقیقی است. در میان این صورتها [الف] بعضی افراد وجود دارند که آزادی فعالیتی آنان محدود است، و [ب] دیگران که چنین محدودیتی ندارند، و این گروه دوم ارواح انبیا و ارواح شهدا هستند، که در میان آنان نیز [ج] کسانی وجود دارند که می توانند (به آنچه) در این عالم پایین ـ در این جا (جریان دارد) بنگرند؛ یعنی، حتی زمانی که در آن مکان (برزخی) می باشند و [د] خود را برای آنانی که در حضرت خیال هستند یا در آن حضرت خوابیده اند، ظاهر کنند به همین دلیل رؤیاهایشان همیشه «حقیقت» دارد؛ زیرا هر رؤیایی به تنهایی حقیقتی مبرا از خطاست. اما این که (می گوییم) رؤیای کسی «اشتباه» بود، در واقع باید بدانیم که این خود رؤیا نیست که اشتباه می کند، بلکه اشتباه از معبر رؤیاست؛ چرا که او معنایی را که مقصود صورت خیال مورد سؤال است، درست درک نکرده است. آیا شما متوجه چیزی نیستی که وقتی (نبی ص) رؤیای کسی را (که در حدیث آمده) تعبیر می کرد، به به ابوبکر گفت، فرمود: «در مورد قسمتی از آن حق با تو بود، و در قسمتی هم اشتباه کردی.» و همین طور به مردی که خواب دیده بود سرش را بریده اند و سر به زمین افتاده، شروع به غلتیدن می کند و با او حرف می زند، پیامبر خدا (ص) فرمود: شیطان 14 او را به بازی گرفته است. او به صورت آنچه آن مرد در رؤیا دیده بود وقوف داشت، و به همین دلیل هم به او نگفت «خیال تو باطل است»؛ زیرا آنچه آن مرد دیده بود، واقعیتی بود که اشتباه تنها در تعبیرش وجود داشت. و حضرت به همین دلیل معنای واقعی آنچه را که آن مرد در رؤیا دیده بود، به او گفت.
و بر همین منوال بر حامیان فرعون (علیه موسی): « آتش دوزخ را عرضه می دارد به آن صورتها بامدادان و شامگاهان() بدون داخل شدن در جهنم، به علت اسیر بودن در آن شاخ (برزخ) و در آن صورت (خیالی). اما در روز رستاخیز آل فرعون داخل [جایگاه] سهمگین ترین عذاب می شوند که عذاب حسی است ــ نه خیالی ــ همان عذابی که در حال مرگشان در روی زمین می کشیدند.
(تمام آیه: [یعنی] آتش دوزخ که بامدادان و شامگاهان ایشان را بر آن عرضه دارند؛ و روزی که قیامت بر پا شود [گویند] آل فرعون را به [جایگاه] سهمگین ترین عذاب وارد کنید.» ())
(گاه گاهی) چشم خیال هم صور خیالی و هم صور حسی را باهم می بیند. و گاه گاهی منشأ خیال، که انسان باشد، شیء خیال را با چشم خیال می بیند، همان گونه که در گفتار نبوی داریم که فرمود: «جنت (بهشت) برایم در کنار این دیوار متصور شد.» ولی او آن را با چشم حسی (جسمانی نیز) دریافت کرد. و ما تنها به چشم حسی (جسمانی) از آن جهت اشاره کردیم که (بنابر حدیث) «وقتی او جنت را دید پیش رفت تا میوه ای از آن بچیند،» و (باز بنا بر حدیثی دیگر) وقتی آتش (جهنم) را در حین نماز دید، پس رفت. ولی ما می دانیم که (نبی ص) چنان قدرتی داشت که آن ژرف بینیها را (تنها) با چشم خیالی اش تجربه کرد، و نه با چشم حسی اش، با این وجود بازهم جسمش چنان متأثر نشد که ( در آن دو مورد) پیش و پس برود. در واقع ما (نیز اثر جسمانی صور و دریافتهای خیالی را) آزموده ایم، ولی نه قدرت او را داریم و نه مقامش را.
بنابراین هر انسانی در برزخ با توجه به آیات قرانی: « ... و زاد و رودشان در ایمان از ایشان پیروی کرده اند، زاد و رودشان را به ایشان ملحق سازیم، و چیزی از [جزای] عملشان نکاهیم؛ هر انسانی در گرو کار و کردار خویش است.» () پس، زندانی اعمال خویش است؛ تا با آن صورتها برخیزند تا « ... نشأة آخرت را پدید می آورد؛ ....» (وجزآن) « و خداوند حق را می گوید و به راه [راست] هدایت می کند.» ()1
[© James W. Morris جیمز موریس: این نسخة پیش چاپ ویراست نشدة مقاله یا ترجمه ای است که متعاقباً مرور مجدد و تصحیح شده و در مجلة انجمن خاور شناسی امریکا با عنوان صعود معنوی: ابن عربی و معراج ، جلد 107 (1987)، صص 662 – 629 ، و در جلد 108 (1988) صص 77 – 73 منتشر است. این مقاله شامل مطالب ترجمه شدة بیشتر از خود زیستنامة قبلی ابن عربی کتاب الاسراء و اصلاحات بیشتری است که در مجموعة سند باد نیست، اکنون با عنوان ابن عربی: فتوحات مکیه (با همکاری ویلیام چتیک) منتشر می شود. نیویورک، انتشارات پیر، 2002. اگر به هر صورتی نقل یا توزیع می شود، لطفاً مراجع کامل وا چاپ تصحیح شده را متذکر شوید.]
چشم سوم و کالبد اثیری:
اعتقاد بر این است چشم سوم محلی برای دریافت ادراکات فراحسی می باشد.ماهمانطور که دو چشم ظاهر داریم ، دو چشم باطن هم داریم و این دو چشم برای درک حقایق باطنیه باید باز باشند.
اطراف هرانسانی بیحد و حصر ملائکه و قوای نامرئی ملکوت وجود دارد و گاهی در خواب برای بعضی از اهل مراقبه نقطه شروعی ایجاد میشود.به طور کلی ظهور قوای عالم ملکوت انواع و مراتبی دارد.
ازجمله مواردی که چشم معرفت انسان را میگشاید :
گریه برای حضرت سید الشهداء-بیداری شب و یا حداقل بخشی از شب که نزدیک سحراست- خواندن قرآن در نیمه شب همچنین برای رسیدن به چنین مقامی می بایست از دلبستگیها و وابستگی های دنیوی برحذر باشیم.
چشم دل بازکن جان بینی آنچه نادیدنی است آن بینی
کالبد اثیری و چشم سوم:
کالبد اثیری همان بدن برزخی و بدن مثالی است این کالبد در شکل ظاهر بسیار شبیه کالبد فیزیکی است ولی نسبت به کالبد فیزیکی رقیق تر و لطیف تر است. کالبد اثیری ازجنس ماده نیست بلکه از جنس اثیر است .اثیر: درلغت به معنای عالی ، برگزیده و مکرم است و در عام به معنی ماهیت لطیف و غیرمادی.چشم سوم یک ساختار فیزیکی نیست و نباید در کالبد فیزیکی به دنبال آن باشیم وقتی کالبد اثیری و کالبد فیزیکی برهم منطبق میشوند محل قرارچشم سوم در کالبد اثیری منطبق بر وسط پیشانی در جسم فیزیکی میشود.
چشم برزخی و رسیدن به یقین:حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی در تفسیر نمونه مینویسند:درحقیقت آنها که چشم ظاهرخویش را از دست می دهند کور و نابینا نیستند و گاه روشن دلانی هستند از همه آگاه تر، نابینایان واقعی کسانی هستند که چشم قلبشان کورشده و حقیقت را درک نمیکنند.
علامه سیدحسین طباطبایی در تفسیر شریف المیزان فرموده اند:
حقیقت کوری همانا کوری قلب است نه کوری چشم، چون کسی که از چشم کور میشود مقداری از منافع فوت شده خودرا با عصا تامین میکند و اما کسی که دلش کور شد،دیگر به جای چشم دل چیزی ندارد که منافع فوت شده را تامین کند.
چگونه میتوان به یقین رسید؟
کسی که به عالم ملکوت آشنا شد دیگر مردد نیست و در هیچ امری شک ندارد .پس از طریق عبادات دینی میتوان به ملکوت راه یافت و درواقع حکمت عبادت راه پیداکردن به ملکوت است و مشاهده ملکوت با یقین همراه است.
شیخ حسین انصاریان در کتاب تفسیر جامع صحیفه سجادیه می نویسد:درصورتی که ظاهر به آداب شریعت آراسته شود و باطن به نورمعرفت و اخلاق حسنه و ایمان کامل منورگردد.چشم دل برای دیدن حقایق بازمیگردد و هرقلبی به تناسب قدرت و قوتش به تماشای جلال و جمال و عظمت و جبروت موفق میشود.
اذکاری برای تقویت چشم سوم:(ازمرحوم آیت ا... کشمیری)
۱.قرائت ذکر یونسیه در سجده و ادامه ان تا یک سال باعث تجرد روح از جسم و باز شدن چشم برزخی میشود
۲.قرائت یک حمد و یازده سوره توحید و هدیه آن به ارواح مومنین
۳.قرائت سوره انا فتحنا لک فتحا مبینا
۴.مداومت بر قرائت سوره توحید باعث ازدیاد یقین و تقویت چشم سوم میگردد
کسی که به چنین مقامی نائل شود به عبارتی دارای چشم برزخی باشد حقایق را فراتر از وقایع درک میکند.
عالم برزخ و انسان:
همه افرادی که میمیرند حالاتشان مساوی نیست.یک عده اهل عذابند.یک عده مثل کسانیکه خواب هستند هیچ چیز نمیفهمند تا روز قیامت که بیدار میشوند . یک عده اولیائ خدا هستند که مشغول فعالیتند و با وسائل مختلف به انسان کمک میکنند.مثل اینکه شما بر سر مقبره ائمه میروید و تقاضا میکنید حاجاتتان برآورده شود.
اگر مرگ در اثر حادثه نباشد(غرق شدن در دریا-سقوط از هواپیما و یا سوختن که بدن از بین برود) روح در این لحظات تا زمانیکه بدن را به خاک نسپردند سرگردان است و کارهای مختلفی میکند و در صورتیکه محبت دنیا را داشته باشد بیشتر به خانه و خانواده اش سر میزند.
سکرات موت: لحظات اول مرگ را میگویند.
سکره: یعنی حالتیکه درآن انسان از خود بیخود میشود. کسانیکه به دنیا دلبستگی نداشته باشند راحت جان میدهند ولی افراد دلبسته به مال و دنیا این لحظات برایشان سخت است.در سکرات موت اگر انسان صالح باشد جمعی از ارواح اولیاء خدا دور اورا میگیرند و به استقبالش میروند و به او اظهار محبت میکنند.
درروایت است گاهی روح تا چهل روز بعد از مرگ دور خانه اش میگردد فلسفه سوم، هفتم و چهلم همین است که روح خیال نکند فراموش شده و او را بدست فراموشی سپرده اند.وحتی روح ممکن است بعد از گذر یک سال باز دلبستگی داشته باشد به عزیزانش - به اموالش و حتی به بدن فیزیکی اش که به خاک سپرده شده. و فلسفه سالگرد به همین دلیل است.و وقتی بدن با گذر زمان پوسیده میشود و از بین میرود، بدنی که در زمان حیات مواظبش بود تا خط و خالی نبیند دیگر چیزی برای دلبسته بودن برایش باقی نمی ماند خودش میماند و خودش و در این حالت با زحمت باید از همه چیز دور شود و روحش را آزاد کند.
اگر انسان روحش را از تعلقات مادی پاک کند ممکن است تا حدودی بخشی از ابعاد برزخ را در همین دنیا ببیند.
زراره که از اصحاب حضرت امام باقر و امام صادق (ع) است میگوید:
وقتی روز قیامت شود خدا بر ۵ دسته از مردم احنجاج میکند یعنی دوباره آنها را بر سر جلسه امتحان حاضر کرده و آنان را آزمایش میکند.
اول: طفل و خردسالی که قبل از بلوغ ار دنیا رفته باشد.
دوم:کسی که بعد از وفات پیامبری متولد و قبل از ظهور پیامبر دیگر بمیرد و معذور باشد که به قوانین پیامبر زمان خود عمل نماید.
سوم:کسی که زمان پیامبر را درک کند ولی اورا نشناسد.
چهارم: دیوانه و ابله که نتواند حقایق را بشناسد.
پنجم: کر و لال و کور که امکان ارتباط با دنیای خارج و فهم حقایق را نداشته باشد.
که به هر یک از اینها خدا پس از اعطای عقل و رشد احتجاج میکند.
البته هنوز خودم سند این روایت را بررسی نکرده ام ولی نقل قول از ایشان را بدون هیچ تغییری درج کردم.
تناسخ و دلایل گرایش به آن ، تناسخ و عدم اعتقاد به معاد:
معنی عادی و بدیهی تناسخ: بازگشت ارواح بعد از مرگ به ابدان انسانهای دیگر
علامه حلی: تناسخ یعنی روحی که مبداءشخصیت و موجودیت کسی است به بدن دیگری برود و اساس موجودیت اورا تشکیل دهد.
جغرافیای این بحث به سرزمین هند و چین بازمیگردد. انسانهایی که به خدا اعتقاد داشته اما به معاد و روز رستاخیز اعتقادی ندارند برای حل مسئله ای بنام عدالت خداوند روی به تناسخ می آورند. از این زاویه عده ای با دیدن معلولیتها و نقائص و کاستی هایی که در ظاهر افراد وجود دارد به این نتیجه میرسند که علت اصلی این امر(معلولیتها) به این فلسفه برمیگردد که خداوند خواسته تا افراد ظاله و گناهکارقبلی که مرده اند بدین صورت مجازات شوندودر طول تاریخ شکستها و ناکامیهای زندگی بصورت عقائدی بی ریشه سربرآورد و در سیر تاریخ و در مواجه با اشخاص و دیدگاههای متفاوت رنگ و لعابهای متلونی به خودگرفت.
رد تناسخ:
روح در آغاز پیدایش خود استعداد و قوه محض است.همانطور که بدن در آغاز چنین است.اگرپذیرفتیم که جسم بعد از فعلیت محال است که به وضعیت قوه و استعداد برگردد.روح نیز نمیتواند بعد از فعلیت خویش به حالت استعداد و قوه برگردد.
ملاصدرا حرکت روح و جسم را از مرحله قوه به فعل حرکت جوهری مینامد که این حرکت در ذات آنها صورت می بندد و لذا بازگشت در حرکت جوهری ممکن نمیباشد یعنی برگشت روح به فعلیت رسیده در بدنی که در مرحله استعداد است امر محال و اتحادی متضاد است.
این سوال مطرح میشود چگونه ممکن است روح یک انسان۸۰ساله که مرده است در جسم یک کودک تازه متولد شده حلول کند و از نقطه صفر شروع کند۱.اینکه تکامل روحی نیست۲.این کودک که روح دیگری در او حلول کرده همان رفتار خام کودکانه را خواهد داشت یا نه از مرحله ۸۰سالگی به بعد؟
رد تناسخ با استناد به آیات قرآن:به ذکر آیاتی درقرآن میپردازم که براساس آن بازگشت ارواح پس از مرگ به دنیا محال و ممتنع است.
آیات۲۷و۲۸سوره انعام:اگر تو ای محمدآنانرا در موقعی که مواجه با آتش میشوندببینی خواهی دید که میگویند ای کاش پروردگار، مارا برمیگرداند که اگر چنین میکرد دیگر آیات او را تکذیب ننموده و از مومنان بودیم.......
آیات ۹۹ت

رحمت الهی و موانع آن در قرآن

اختصاصی از سورنا فایل رحمت الهی و موانع آن در قرآن دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

رساله دکتری  126 صفحه

بازسازی انرژی در بدن توسط اذکار و اسماء الهی

اختصاصی از سورنا فایل بازسازی انرژی در بدن توسط اذکار و اسماء الهی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

فعال سازی انرژی در بدن و پاکسازی کانالهای انرژی بدن توسط اذکار الهی ، آشنایی با مراکز و چاکراها و کالبدهای مختلف بدن ، نحوه استفاده از اصوات و انرژی حروف الفبا و علم تجوید در کنترل انرژی ها ، امواج و ارتعاشات تأثیرگذار ، نحوه ایجاد نوزاد نورانی و داشتن موکلین اسمانی ، زن درون و مرد درون و راز ازدواج در اسلام ، ...