قرنها بعد از ابن عربی، این عارف بزرگ اندلسی، فیلسوفان، شاعران، هنرمندان و منتقدان اسلامی در تحلیل مباحث و مفاهیم بارز موضوع « الخیال» تأمل و تدبر کرده اند تا دامنة وسیع فعالیتهای هنری و خلاقی را که در نهاد فرهنگ اسلامی شدة بعدی چشمگیر است، توضیح، تفسیر و توجیه کنند؛ منظورم، نهضتی است که تا سرزمینهای دور دستِ هند و اندونزی گسترش یافته است.1 در دنیای غرب نیز دانش پژوهان نوین آثار ابن عربی همّ خود را روی موضوعات اصلی آن عقایدی متمرکز کرده اند که در کتاب وزین و فشردة فصوص الحکم او گسترده است، و شروح فلسفی و سنتی مفصلی را که بر آن نوشته شده است، مدّ نظر دارند.2 اما منبع اصلی دیگری که این مفاهیم کلاسیک اسلامی را می نمایاند موضوع « خیال» است که شیخ آن را در بسیاری از مباحث مربوط به «برزخ»، رستاخیز شناسی، یا « عالم میانی» با عنوان خیال الهی مطرح می کند ــ و با این امور معنوی سرنوشت ساز در تجارب تکان دهندة خود در آنجا رو برو می شود ــ همة اینها در سراسر الفتوحات المکیه، که شاهکاری بس وسیع است، بسط یافته اند.
یکی از فشرده ترین و گسترده ترین مباحث مؤثر خیال / برزخ، با تمام ابعاد انسانی آن، در جمعی از پنج فصل رستاخیز شناسی () در معرضِ بخش افتتاحی مفصل فتوحات قرار دارد ــ و فصلهایی است که برای اولین بار توجه مخاطبان غربی وسیعتری را به خود جلب کرده اند، از آن جمله مطالعات مشهوری بود که آستین پالاسیوس در مورد موضوعات اصلی اسلامی در کمدی الهی دانتة انجام داد.1 ازاین حیث معماری قیاس ناپذیر تاج محل الهام تامی از طرح مباحث رستاخیز شناسی مدبرانه و نمودارهای فتوحات را با تمام جزئیات آن می نمایانند: برای جزئیات بیشتر بنگرید به توضیحات دبلیو بَیلی W. Begley در اسطوره و معنای تاج محل.
دو دیگر پیدایش مؤثر فلسفی اسلامی بعدی که با مفاهیم رستاخیز شناسی ابن عربی ارتباط دارند ــ و بسیاری از صور خیال کلیدی متذکر در این جا و در فصل 63 فتوحات را در برمی گیرند ــ یکی، نظریه های خیال ملا صدرا، متفکر ایرانی شیعی مذهب (م. 1640) است، و دیگری، نظریه های شاه ولی الله دهلوی، مؤلف آسیای جنوبی (م. 1762) می باشد. الهام راستین و بی پیرایه ای از تفکر ابن عربی (و به ویژه در موضوعات این فصل) در آثار ترجمه شده ای مانند حکمت عرش: درآمدی به فلسفة ملا صدرا (پرینستُن،1991) و لَمَحات (Lamahât) شاه ولی الله، ترجمة ج. ن. جالبانی G.N. Jalbani (حیدر آباد، 1970) به روشنی می درخشند.
2 ـ در کمدی.آن فصلهایی ذکر می شود، که در آنها به ترتیب از « وقایع» و «اماکن» رستاخیزی در کتب مقدس اسلامی سخن به میان آمده انست؛ با توصیفاتی از جهنم و «آتش» و دیگر عذابهای ساکنانش شرح داده می شود (فصلهای ) به منازل نجات و رحمت نهایی جانهایی منتهی می گردند که در (فصلهای ).3 به جنات بهشت راه می برند. بنابراین فصلی که در این جا ترجمه شده است4 قطعة مرکزی این بخش وسیعتر رستاخیز شناسی است و تقریباً روی بُعد « نظریة» خیال، در شالودة وجود شناسی و شناخت (علم) شناسی تجارب و پدیده های معنوی مورد بحث نمرکز دارد که در بخشهای زیاد دیگری در فتوحات با جزئیات بیشتری بحث می شوند.
مبادرت به تلخیص ساختار هر نوشتاری از ابن عربی از حیث طولی و به صورت مستقیم همواره تلاشی سخت، و تقریباً ناممکن می نماید، ( و تلاش جدی برای انتقال معنایی بعضی از بافتهای باطنی عمیق آن بی شک نیازمند شرحی است که از متن اصلی این عارف مفصلتر خواهد شد.) با این حال، ناگزیر شدیم اشاراتی چند از این گونه اقدامات خود را به خاطر کسانی که برای اولین بار با این سبک متمایز او در نوشتارهایش مواجه می شوند به این مطالب بیفزاییم. فصل 63 همانند دیگر فصلهای فتوحات، با شعری شروع می شود که اشاره ای برجسته به آموزش متافیزیکی دارد که تمام موضوعات اصلی مطرح شده در بقیة مطالب فصل عملاً در آن خلاصه می شوند، مابقی این فصلِ رستاخیز شناسی، نمونه ای کامل از شرح گستردة آن مباحثی است که ابیات افتتاحی القا می کنند که (در نگاه اول) ظاهراً بی نظم می نمایند. از این روست که ابن عربی نمایش موضوع را چنین شروع می کند: [1] با توضیحی زبان شناسانه، نمادی و فلسفی، از تصور اصلی برزخ، یا «حدّ» بین دو قلمرو متافیزیکی که در این جا، حوزة صرفاً فیزیکی و صرفاً وجودی عقلی منظور می باشد، که قلمرو اسرارآمیز رستاخیز شناسی خیال بین این دو قلمرو قرار دارد. سپس این گفتمان نمایشی که وجه وجود شناسیِ الهیاتی دارد به [2] شیوة شناخت شناسی تغییر می کند. ـ بررسی کلاسیک این دیدگاه (بخشهای مهم زیادی از فتوحات) خیال خلاق در تصوف ابن عربی، اثر هنری کوربن (پاریس 1958) را زنده می کند که ر. منهیم R. Manheim آن را با این عنوان به انگلیسی ترجمه کرده است.
).3 بنگرید به بررسیهای در دست تهیة ما (با ترجمه های کامل، و تفسیری تام و حواشی و زیر نویسها و سایر فصلهای رستاخیز فتوحات)، کمدی الهی ابن عربی و در آمدی به رستاخیز شناسی و کونشناسی. نسبتاً گستره ای از فتوحات مکیه، انتشارات کُدکیوکز M. Chodkiewicz (پاریس1989) و در مقالة » دیدار گذشته سایه ها: کمدی الهی ابن عربی»، مجلة انجمن، محیی الدین ابن عربی جلد دوازدهم (1992)، صص 69-50.
3 ـ و با فراخوانی تجربی انواع آزموده ها (و تلمیحات قرآنی) که اهمیت وجودی این قلمرو هستی را آشکار می کنند، موضوع را آغاز. بعد با استفاده از نمادگرایی غنی ای که در گفتار مشهور نبوی از این حقیقت وجود دارد، آن را با دمیدن در « سور یا شاخی» قیاس می کند که برای اعلام رستاخیز نواخته می شود. ابن عربی [سه] با همسازی اسرارآمیزی که بین ابعاد کلی تجلی در حوزة خیال و تجلیات « نوری» آن در تجارب افراد وجود دارد موضوع را پی می گیرد، و در آخر کار به [چهار] پیامدهای رستاخیز شناسی که نسبت به بحثهای قبلی جنبة توضیحی بیشتری دارند، برمی گردد. موازین بین حقیقت کلی و خیال و تجارب آشناترمان را با خواب و رؤیا بسط می دهد ــ و برای دستیابی به آن به تعدادی از مقولات مشهوری که در فصوص الحکم مطرح اند، اشاره و رجعت می کند.
به هرحال، حتی با خواندن سرسری و یکنواخت این فصل آشکار می شود که قصد ابن عربی این نبوده است تا ما تفاوت بین راههایی را به هر صورت عقلی، ذهنی و منطقی ممکنی که به تفهیم موضوع می انجامد بدانیم و با این ابزار بتوانیم به راحتی در مورد خیال حرف بزنیم.
از این حیث فصل 63 را باید درآمدی بسیار عالی و نمونه ای از تسلط بدیعی و سبک شناسی ابن عربی بدانیم، که چهره ای تقلید نشدنی از نوشتاری را می نمایاند که همواره مقاصد معنوی بزرگتر و آموزشی خود را چنین می نمایاند و ما باید مدام با آن آشناگونه مواجه شویم. همان گونه که آشنایان با متون دیگر، به سرّی پی می یرند که این آمیختگی تکراری و انتقالات ناگهانی بین طیفی کلی که به صور خیال تقرب می جوید تناقض دارد، مناظر و واژگان فنی تصادفی یا نتیجة « ضعف نگارندگی» ( یا تفکر مبهم) نیست، بل برعکس صورتهای از تکنیک بدیعی غامض و بسیار خودآگاهانة اوست.
هدف غایی شیخ در این جا، مانند سایر نوشته هایش، این نیست که فهم عقلانی و ایمان دینی و عملی را که ریشه ای بس عمیقتر از این دارد، ساده بنمایاند ــ هرچند که مطالعة جدی نوشته هایش چنین ثمرات را به بار بنشانند. به هرحال، همان گونه که به روشنی در لحظاتی خاص به ناگاه با عبارات امری («بدان» ، «تدبرکن» ، و جز آن) متوجه می شویم، قصدش این است که حال خوانندة بیدار و متوجه را ناگهان متغیر و برای تدبر و ادراک و آگاهی فوری کاملاً آماده و متبدل کند؛ زیرا در آن حال و در آن دوگانگیها (یا پادوکسهای) دریافتی معمول و متداول ما از اعیان ــ فرضیات طبقه بندی شدة تکراری فاعل و مفعول، الهی و انسانی، معنوی و مادی، ناسوتی و لاهوتی ــ مستقیماً در لحظات منوری قرار می گیرند که چه بسا به دریافت این ژرف نگری یگانه بینجامد. پس، هدف غایی اش در این فصل نیز، مانند دیگر فصلها این است که خواننده اش را وادارد که ببیند ــ نه این که صرفاً به گونة عقلانی یا الهیاتی به تجلیات جاری یا «خلق مدام» الهی توجه داشته باشد.
در این فصل است که ابن عربی تلاش می کند خواننده غیرمسئول متداول را بیدار کند و دیواری را که بین آنچه «الهی» و «انسانی»، یا «عینی» و «ذهنی» یا «این عالمی» و «آن عالمی » تلقی می شوند، و باعث این جدایی شده است، از میان بردارد.
تکرار اینها و خصیصه هایی که خاص زبان عربی است، برگردان آنها را به زبانهای غربی دشوار کرده است. من باب مثال، الخیال که واژة اصلی و اساس موضوعی این فصل می باشد، اغلب به زمینة متداولی، اشاره دارد که ما معمولاً به آن «تصویر خیال، آماژ» می گوییم، یا به «هدف تخیل» و در نهایت به حقیقت مستقر در تمام اهداف دریافتی ما در تمام صورتها و حیطه های مکرر و «تصوری» هستند (و با «تخیلی» به این بعد اولیة «عینی» واژة الخیال ــ چه در واژگان الهیاتی و چه در واژگان هستی شناسی دلالت دارد. با اطلاق می شود، فرق دارد. هر ترجمه ای که مربوط به « تخیل» 5 باشد بی شک در ذهن روان شناسانة فردی که با کاربردهای متداول آن تصور در زبانهای غربی آشناست، به مخاطره می افتد، چه واژه به صورت پوزیتو (مثبت) به کار برده شده باشد و چه در وجه پروژکتیو (فرافکنی) آن. واقعیت این است که دقیقاً در آن لحظه هایی که ابن عربی برآن است تا توضیحاً به چیزی مانند «قوة» روانی یا فعالیت فردی «تخیل» اشاره می کند ــ یا به « اهداف» روحی فرد در چنین فعالیتی توجه دارد ــ آنها را بدون تفریق واژه های عربی کاملاً متمایز از هم به کار می برد تا روی جنبة سوبژکتیو (ذهنی)، بی طرفانه ای تأکید داشته باشد.
در نهایت و باز هم به گونة کاملاً نمونه ای، برای این که قدر وافعی معانی و مقاصد ابن عربی را در این جا درست بشناسیم، نیازمندآشنایی بیشتری با کتب مقدس اسلامی و صورتهای کلاسیک تعلیمات دینی هستیم. و این ضعفی است که بیشتر در میان خوانندگان نوین به چشم می خورد. از این رو هر تلاشی برای ایجاد ارتباط کامل با آن شبکة اشارات و تصورات با مخاطبان نوین، طبعاً نیازمند تودة عظیمی از یادداشتها و شرح و تفسیرهایی هستیم که چند برابر بزرگتر از خود متن خواهد شد. چاره ای که اندیشیده ایم تا از تطویل بی حد این مقالات جلوگیری شود این است که برای مهار آنها، برآن شده ایم تا مقدار ممکنی از متن را ترجمه کنیم، و (فقط بعضی بخشهای بسیار فنی و تکراری را حذف کنیم) آن هم به بهای مطالعة قبلی فتوحات. با توجه یه آنچه گفته شد، ما در کاربرد الخیال («Imagination») با حرف بزرگ، در این مورد یا قرار دادن کلمة («الهی») بین دو قلاب 5 تمام آنچه را که در یادداشتهای توضیح 6 ذکر شد حذف کرده ایم، جز در مورد منقولات و اشارات قرآنی. 6 که با جزئیات بیشتر در کتابی که با ترجمة مفصل در دست تهیه داریم. بخشهای محذوف را نیز در قسمتهایی که در ذیل ترجمه شده اند با این نشان مشخص کرده ایم:[....]..
فصل 63: چگونگی توقف مردم در برزخ و ادراک باطنی آن
بین این عالم و رستاخیز (در آخرت)بین این عالم و رستاخیز، برای هرکه بنمایانندش،منازلی میانی (یا برزخیاتی) وجود دارد، که هرکدام محدویتهای خاص خود را دارند:
حدود این برزخیات بستگی به چگونگی درستی کردار صاحب آن در حال حاضر؛ یعنی، پیش از مردنش دارد ــ پس ای دیده وران عبرت گیرید!. (قرآن، 2/59)
آنها درهر چیزی اثری و برای آن قدرتی دارند، و شگفتیها می آفرینند؛ نه باقی می گذارد، نه رها می کند (28/74).
آنها در عالم هستی تجلیاتی بس وسیع، و بی حدّ و حصر دارند،با این حال نه حفایق ذاتی، و نه اثرات (صرف) اند.(کافی است که) آنها به حق بگویند «باش!،» و حق آنها را می آفریند... از این رو چگونه انسان فانی (بشر) می تواند از تأثیراتشان بگریزد؟!آنها واسطة هر (صورتِ) علمی، و هر تأدیبی؛واسطة آیات (الهی) و معجزات و درسهای نمونه ای می باشند.اگر به خاطر این خیال (الهی) نبود، امروز هیچ می شد (عدم بود):و هیچ هدف یا منظوری به واسطة ما به انجام نمی رسید!«گویی (خدا را دیدی)»، حیطة قدرت آن است؛ اگر آن را فهمیده باشی:شهود به واسطة آن است، همان گونه که عقل و انعکاس نیز.در میان بیاناتی که اشارات به آن دارد « مانندِ ...» صفات ) الهی است: پس تو با آوردن صورتهای (دیگری) فقط از صورتها منفصل می شوی! [یک] وقتی می گوییم «گویی حیطة قدرت آن» این ارجاعی است به قدرت الهی. خیالی، که حقیقت ذاتی (این) «گویی» است و معنای باطنی این گفتار (نبی ص) می باشد، که می فرماید: « خدا را چنان عبادت کن که گویی او را می بینی ... .»
... بدان که کلمة «برزخ» بیانی است از آنچه دو چیز را از هم جدا می کند بدون این که یکی از دو شده باشد، برزخ خطی را ماند که سایه را از آفتاب جدا می کند، یا به قول الهی ـ جلّ جلاله!: « دو دریا را که به هم می رسند در هم آمیخت. در میان آنها برزخی است که به همدیگر تجاوز نکنند.» () ــ یعنی، هیچ کدام از آنها با دیگری آمیخته نمی شود، اما حتی اگر حواس ما نتواند چیزی که این دو را از هم جدا می کند، ادراک کند؛ عقل می پذیرد که در واقع منقسمی آن دو را از هم جدا می کند ــ و برزخ دقیقاً همان منقسمی است که عقل آن را قبول دارد؛
زیرا اگر حواس چیزی را ادراک کنند، باید یکی از این دو چیز باشد، نه برزخ. بنابراین هر کدام از آن دو چیز، وقتی به هم متصل باشند، به برزخی نیاز دارند که همانند هیچ کدام از آن دو نیست، ولی به تنهایی دارای قدرت آن دو چیز است.
اکنون چون برزخِ (یعنی، خیال مخلوق الهی) چیزی است که آنچه را شناخت پذیر و ناشناخت پذیر، وجود و عدم، معقول و غیر معقول، مؤید و منتفی باشد، از هم جدا می کند، به آن «برزخ» گفته می شود، که واژه ای فنی است. برزخ به تنهایی معقول است، ولی چیزی جز صورت خیال مخیل (الخیال) نیست! چون وقتی آن را دریافتی ــ تصور می کنی آن را در حالت معقولی دریافته ای ــ می دانی که چیزی را که وجود دارد دریافته ای که به آن نظری انداخته ای؛ در واقع دقیقاً هم می دانی که چیزی در آنجا هست. اما این چه چیزی است که هم تأیید می کنی که چیزی است موجود، و هم در عین حال آن را انکار می کنی؟! چرا؟ چون صورت خیال مخیل (الخیال) نه (کاملاً) موجود است و نه معدوم، نه (کاملاً) شناخته و نه ناشناخته و نه (کاملاً) مؤید و نه منتفی است.
این قضیه همانند دریافت صورت (منعکس) افراد در آینه است. فرد دقیقاً می داند که به هر حال آنچه در آینه منعکس است، از جهتی صورت منعکس (خود) اوست، و در عین حال یقین دارد که از جهتی دیگر عین صورت خود را منعکس نیافته است؛ زیرا آن صورت خیال را در آینه کوچک از خود می بیند؛ چرا که آینه کوچک است ــ و او می داند که صورتش خیلی بزرگتر از آن چیزی است که در آینه منعکس می باشد ... .پس آنچه منعکس است چیست؟ واقعاً کجا قرار دارد؟ و حالت (وجودشناسی) آن چیست؟ از این رو هم مؤید و هم منتفی، هم موجود و هم عدم، هم شناخته و هم ناشناخته است. [«این نه منم، نه من منم» اگر آنچه در آینه منعکس است منم، پس اینکه در بیرون آینه است، کیست؟ وقتی صورت خیال، یا حقیقت وجود خود، یعنی باطن خود را در آینة الهی ـ دل عارفانه ـ می بینی، صورت مثالی یا برزخی خود را دیده ای، که شیخ از آن به «خدای مخلوق» فرد و یا صورت آشنایی از ربّ فرد تعبیر می کند که تنها صورت مقبول الهی برای عبد در رستاخیز است. در عرفان هندو به این صورت، جسم نجومی گفته می شود، که آن را نیز در مراتب سلوک خلع و نیز از سه پوشش دیگر در مراتب بالاتر و بالاتر باید جا بگذاری تا به عالم تجرد برسی. «باید که جمله جان شوی / تا لایق جانان شوی».م]
خداوند سبحانه! ــ ظهور این حقیقت را، با آفرینش تصویر خیال متناسبی، برای بندگانش آفریده است تا شاید بدانند و ادراک کنند که اگر از دریافت حقیقت این پدیده که (تنها) جزیی از این عالم است حیران و عاجزند، و توان علم تام به حقیقت آن را ندارد ــ پس در شناخت خالق این حقیقت چقدر باید ناتوانتر و عاجزتر و سرگشته تر باشند! از این روست که خداوند به (بندگانش) تجلیات خود را نشان داده است که بسیار دقیقتر و ظریفتر از این قضیه ای است که عقول آنان از دریافت حقیقت اعیان آن حیران و عاجز شده است. ...
آنچه انسان در خواب و بعد از مرگ می بیند، چیزی مشابه این است. (م.ک. با «خداوند جانها را به هنگام مرگ آنها، و نیز آن را که نمرده است در خوابش، می گیرد، سپس آن را که مرگش را رقم زده است، نگاه می دارد، و دیگری را تا زمانی معین گسیل می دارد؛ بیگمان در این امر برای اندیشوران مایه های عبرت است.»، ) از این رو آن شخص صفات و خصیصه های (اخلاقی و معنوی) را به صورتهای متداول و معمول خود 8 می بیند که با او سخن می گویند و او نیز با آنها گفتمان دارد، آن چنانی که بی شک با ابدان (انسان) حرف می زند. و کسی که المکاشف است، (حجاب معنوی برایش کنار رفته باشد)، در این عالم و هنگام بیداری چیزهایی را می بیند که دیگران در خواب و رؤیا یا مردگان بعد از مرگشان تجربه می کنند. برهمین روال صور اعمال خود را که در عالم دیگر توزین می شوند (بنابر نماد قرآنی «المیزان» علی رغم صفات و خصیصه های (به ظاهر ناپایدار در این عالم) می بیند و مرگ را (بنابر توصیف آن در حدیث) چون «قوچ خط و خالدار قربانی» می بیند، حتی اگر مرگ (حقیقتی تنها) در این راستا (بین این دو حال موجود باشد).... . پس منزه است خداوند یکتایی که ناشناخته باقی می ماند، و شناخته نمی شود ــ و شناخته شده است، پس اوست که شناخته نیست! [ او کسی است که بدانگونه که خواهد شما را در رحمها نقشبندی کند، جز او که پیروزمند فرزانه است خدایی نیست ()]
[دو] کسانی هستند که این شیء متخیل (المتخیل) را با چشم سَر (حسّی) می بینند، و کسانی دیگر آن را با چشم سرّ (خیال). البته در این جا من به (دریافتهایی) که مربوط به چشم سرّ [بصیرت] است، توجه دارم؛ زیرا (همه) بدون استثنا در خواب با چشم خیال می توانند ببیند. پس اگر کسی بخواهد بین این دو (وجه دریافتی) در حال بیداری اش، چه در این عالم و چه در عالم رستاخیز، تمیز قایل شود، با نگاهی به المتخیل (شیء متخیل) می تواند مشخص کند ناظر (کدام یک از این دو دریافت) است.
بنابر این اگر [الف] احوال چیزی که انسان به آن می نگرد مدام در تغییر باشد و شکل و خصیصه اش تغیر کند، حتی اگر نتواند انکار کند که هنوز همان چیز است، و [ب] حقیقت مشاهدة آن با این تغییر شکل و شاکله متوقف نشود ــ مانند این که آفتاب پرستی را مشاهده می کند که تغییر رنگ ندهد ــ پس آن را بی شک با چشم خیال (می بیند)، نه با چشم حسّ. آنچه می بیند الخیال با چشم تخیل است، نه با چشم حسّ.
در واقع معدودی از آنانی که مدعی ژرف بینی بی حجاب ارواح می باشند، چه ارواح آتشی (اجنه) و یا ارواح نوری (فرشتگان)، این قضیه را به خوبی می دانند. وقتی (آن ارواح) صور دریافتنی به خود می گیرند، (اکثر مردم) نمی دانند آنان را با چشم خیال می بینند یا با چشم حسّ ــ زیرا هر دو نوع دریافت مشمول فعالیت حسّی هستند. به هر حال این (فعالیت حسّی باطنی) است که چیزهای دریافت شده را از طریق هر دو چشم خیال و چشم حسّی حاضر می کند. پس این وجه علمی بسیار دقیقی است: منظورم علمی است که تشخیص بین این دو «چشم» و بین فعالیت حسّی چشم و چشم حسّ را ممکن می کند. این که بتوانیم بفهمیم این (یعنی، آنچه آدمی 9 دریافت می کند) در واقع امری حسّی است، و خیالی نیست، و آن را با چشم حسّی دریافته ایم، نه با چشم خیالی، بستگی (به شرایط زیر) دارد: [الف] چشم المتخیل (شیء متخیل) را دریافت کند، بی آنکه دچار حواس پرتی یا انحراف شود، و ببیند که شکل و خصیصة شیء تغییر نمی کند؛ [ب] المتخیل را در جاهای مختلف و در عین حال نبیند و آن را حقیقت منحصر به فردی نینگارد؛ و [ج] آن شیء متخیل تغییر کند و به حالات مختلفی متبدل گردد.
بر این نمط باید بفهمی چگونه فرد انسانی می تواند ربّ خود را ــ جلّ و جلاله! ــ در رؤیا بشناسد، حتی اگر ربّ او به هر صورتی یا صورت خیالی متعالی جلوه نماید، و نیز به چگونگی رویداد دریافتی که از جانب حق است و به محدودیتهای آن پی ببرد تا شاید از این طریق آنچه را در گزارشِ صحیحی از (حدیثی مشهور) در مورد «تجلی الهی (به جانها در رستاخیز) آمده است، بفهمد. البته نه به احتمالی چندان قوی این تجلی به صورتی خواهد بود که آن جانها حق را (پیش از این تجلی) دیده باشند،» و گفته می شود که در راستای این «تجلی حق به صورتی آشنا (پیش از این تجلی)،» و بعد از این که صورت ناآشنای حق را انکار می کنند و از او به او پناه می برند، حق (با صور موافق تری از تجلیاتش) خود را به آنان می نمایاند.
بنابراین باید بدانی با کدام چشم او را می بینی! من تا این جا به تو گفته ام که خیال (الهی) یا از طریق خودش دریافت می شود ــ یعنی به واسطة چشم خیال ــ یا از طریق ژرف بینی (فیزیکی)، و اگر هر دو معتبر باشند به کدام یک باید اعتماد داشت؟! در این مورد این شعر را سروده ام:
وقتی محبوب بر من ظاهر می شود، با کدام چشمش او را می بینم؟
با چشمش، نه با چشمم: چون غیر او، او را نمی بیند!
(تنها این) با تنزیه و تعالی مقام الهی تطبیق دارد که کلامش نیز آن را تأیید می کند: «دیدگان او را درنیابند و او دیدگان را دریابد؛ و اوست باریک بین آگاه.» () و خداوند مکان خاصی را (در این عالم یا عالم دیگر) مشخص نفرمود، ولی آن را مانند آیه ای که (کارآیی اش) نامحدود و مانند امری مسجل و مؤید فرستاد؛ چون غیر او، او را درنمی یابد؛ پس با چشم اوست سبحانه! که من او را می بینم، همان گونه که در (حدیث مشهور قدسی) و معتبر آمده است: « من (خداوند) نظر او بودم که با آن مرا دید.» پس بیدار شو، ای که در خوابی و از اینها همه بی خبر ماندی، و هشیار شو! دری به سوی صور آگاهی و علم باطنی به رویت باز کرده است که اندیشه را هرگز به آن راه نیست، ولی عقل آن را یا به خواست الهی و یا با «جلای دلها» و با ذکر و یا با تلاوت « قرآن» می پذیرد، پس عقل چیزی را قبول می کند که تجلی الهی آن را ارزانی می دارد و می داند که (کشفیات خیال) در راستای تفکر فراسوی قدرت عقل است، و در واقع تفکرش هرگز به آن نمی رسد. بنابراین (آن شخص) خداوند جلّ جلاله را سپاس می گوید ـ که نشاأتش چنان آفرید تا چنین برداشتهایی داشته باشد که این نشأی پیامبران (الهی) و انبیا و اولیایی است، که از قابلیت مشیتهای خاص الهی برخوردارند. از این رو (چنین شخصی) که به قابلیتهای خودش وقوف دارد و می داند خداوند چه چیزی به او عنایت فرموده است بر تفکرات خود اشراف دارد و اشرف بر آنهاست پس ای برادر از این پس تدبر کن و بدان آن که خود را از پس این باب (خیال) بر تو متجلی می کند، کیست؟! این موضوعی بس اعجاب آور است، که حتی بزرگترین دلها را سرگشه و حیران کرده است.
[سه] آنگاه آمر (وحی)، که سخنوری صادق است، این چیزی را که حضرت برزخ (الهی) می باشد و جایی است که بعد از مرگ ما را به آنجا می برند، تا شاهد مستقیم انفاس باشیم، به « شاخ» (الصور) و «شیپور» (الناقور) مسما کرد. در این جا کلمة الصور جمع «صورة» هم هست، مبنای ( اوصاف قرآنی رستاخیز نیز چنین است: «... روزی که درصور دمیده شود، ...» ( و جزآن) « و چون در صور دمیده شود.» (). و اما این دو کلمه؛ یعنی، («شاخ» و «شیپور») دقیقاً یکی هستند که به علت احوال و اوصاف مختلفی که در (حقیقت مبنایی).... وجود دارد، به دو اسم متفاوت مسما شده اند.
بدان که وقتی از رسول الله صلی الله علیه در بارة «شاخ» (الصور) سؤال شد، جواب داد: « قرنی (= شاخ حیوانی) از نور است که اسرافیل (فرشته) در آن می دمد.» بنابراین روایت، شکلی چون شاخ حیوان دارد، که پایه اش پهن و نوکش باریک است. پس بدان که وسعت این « شاخ» (یعنی، برزخ ـ خیال) آن قدر زیاد است که هیچ چیز موچودی از آن بزرگتر نیست. چرا که به علت حقیتش باید بر هر چیزی و (حتی) بر آنچه که چیزی نیست مسلط باشد. این صور به هیچی مطلق صورتی (مشابه) و به آنچه (از حیث وجودی) ناممکن است، ولی ضرورتاً ممکن به امکان خاص است صورت می دهد. آنچه را عدم است موجود و آنچه را موجود است معدوم می کند. با توجه به این حضرت الهی (یعنی، قلمرو وجود شناسی هستی) بود که پیامبر (ص) فرمود: «خداوند را چنان عبادت کن که گویی او را می بینی ... » و خداوند در قبلة نمازگزار است» ــ یعنی، او را در جهت نمازت تصور کن و به او توجه داشته باش، آن چنان که توجه ات کامل و خضوعی در کمال و ادبی مقتضی او داشته باشی؛ چون در غیر این صورت رفتار و کردارت بی ادبانه و بی ملاحظه خواهی داشت. 11
حال اگر آمر (وحی) نمی دانست که در نهان تو حقیقتی به نام « خیال» با این گسترة (وسیع) وجود دارد، به تو نمی گفت« (خداوند را عبادت کن) آن چنان که گویی او را» با ژرف بینی (فیزیکی)«می بینی؛ زیرا دلالتهای عقلی زیر بار اشاراتی مانند، «گویی» و جزآن نمی رود. عقل هرگونه «تشابهی» (بین خالق و مخلوق را) ناممکن می داند: ژرف بینی هم چیزی بیش از حایلی (که در مقابل نمازگزار قرار دارد) درنمی یابد! با این حال ما می دانیم که آمر (وحی) از ما خواسته است تصور کنیم در جهت نماز رو به روی خداوند (حق) ایستاده ایم؛ در واقع به ما دستور داده شده است و باید این کلام الهی را قبول کنیم که می فرماید: « مشرق و مغرب خدای راست، پس به هر جا روی آورید، روی به سوی خداوند است، ... .» () ــ و منظور از «صورت» (وجه) چیزی جز حقیقت و ذات آن چیز نیست. بنابراین خیال برای یکتای بی همتا صورتی قایل می شود که بنابر دلایل عقل، دریافتنی و صورت پذیر نیست، و همین دلیل احاطة همه شمول خیال است.
و اما منظور از «باریکی» و محودیت خیال، این است که توان دریافت هیچ چیزی را جز به واسطة صورتی از صور ندارد، خواه آن چیز اعیان حسی یا چیزی روحانی، و یا روابط و ارتباطات، و یا جلال و ذات الهی باشد. اگر دریافت چیزی بدون صورت ضرورت داشته باشد حقیقت آن چیز انجام چنین کاری را مجاز نمی کند؛ که علتش دقیقاً (قدرت) تصور خیال (توهم) است و نه چیز دیگری ....
هر چند خیال از تمام اهداف علم وسیعتر است ــ با این حال علی رغم این گسترگی بسیار زیاد سلطه اش، که همه چیز را می پوشاند، از دریافت حقایق غیر مادی صرف (عقلانی) بدون تصور یا (تشابه) عاجز است. به همین علت خیال (همان گونه که احادیث آشنای زیادی تأیید می کنند) علم را به صورت شیر، یا عسل و شراب و مروارید، و اسلام به صورت گنبد و مناره، و قرآن را به صورت کره و عسل، و دین را به صورت قید، و خداوند (الحق) را به صورت انسان و نور می بیند.
و اما در مورد این «شاخ» (برزخ/خیال) که (بنابر حدیث مذکور در بالا) بافتی از نور دارد، علتش این است که عامل بلادرنگ رؤیت (چیزهایی) که مکشوف و به روشنی نمود می یابند نوری است که بی آن هیچ چیزی دیدنی نمی شود. به همین دلیل بود که خداوند خیال را مانند « نور» آفرید تا به واسطة آن دریافت هر چیزی، هرچه که باشد، همان طور که قبلاً منذکر شدیم، صورت پذیرد (تصویرگردد). نور الهی از عدم مطلق عبور می کند تا خداوندی که المصور است به صور وجود شکل بخشد. به این علت خیال از هر مخلوقی که معمولاً « نورانی» توصیف می شود، سزاوارتر اسم «النور» است؛ زیرا نورش مشابه انوار (مخلوق) نیست، بلکه نور آن واسطة دریافت تجلیات الهی می باشد.
و آن (یا « او») نور چشم خیال است، نه نور چشم حس. پس این را درست بفهم! چون اگر بفهمی چگونه خیال (الهی) نور است، و بدانی چگونه (همواره) درست است، از کسانی که آن را نمی دانند برتری ــ کسی که بگوید: « آن خیالی باطل است و بس ! » علتش این است که از فهم دریافت نور خیالی که خداوند به انسان عطا کرده است درمانده. چنین سخنی همانند گفتار دیگری از این نوع افراد است، که می گویند حواسمان نیز در بعضی دریافتهایش «خطا» می کند، در حالی که ادراکات حسی معتبر، ولی داوری (در بارة معنای آن دریافتها) خطاکار است؛ زیرا داوری در حیطة حواس نیست، بلکه از تعلقات عامل دیگری است، نه حواس. بر همین روال نیز خیال با نوری که دارد هرچیزی را، بی آنکه در باره اش داوری کند، دریافت می کند. داوری کار عقل است، پس خطا را نباید به خیال نسبت داد. بنابراین هرگز هیچ «خطای خیالی» به هیچ وجه از جانب خیال صورت نمی گیرد ــ در واقع خیال تماماً درست است!
اکنون به دوستانمان توجه کنیم که در تفکرات خود در بارة این « شاخ« (برزخ / خیال) در اشتباه بوده اند. اکثر اندیشمندان عقلانی باریکترین قسمت شاخ را مرکز آن (یعنی، قلمرو ناسوتی) و گشادترین قسمت را بالاترین، یعنی، آخرین قلمرو لاهوتی معرفی کرده اند، چون این قسمت شامل «صورتهایی» از عالم (فیزیکی) می باشد. آنان جزء گستردة این شاخ را بالاترین قسمت و جزء باریکش را پایین ترین قسمت تلقی کرده اند ــ اما واقعیت امر به هیچ وجه آن چنانی که آنان تصور کرده اند، نیست! بلکه از آنجا که خیال (حتی) برای خداوند (الحق)، همان گونه که برای تمام اعیان عالم نیز، قایل به صورت است و حتی هیچی [عدم] را از قلم نمی اندازد، پس بالاترین قسمت آن، جزء باریک ترین و پایین ترین قسمت آن جزء پهنش می باشد. و خداوند آن را دقیقاً چنین آفریده است چون اولین چیزی که آفرید جزء «باریک» آن بود، درحالی که آنچه را از آن آفرید بعداً عریض کرد، درست مانند شاخی که در سر حیوان و در کنار هم رشد می کند.
به همین دلیل شکی نیست که حضرت (قلمرو وجودشناسی) افعال و احوال الهی فشرده تر از «حضرت» الهی بالاتر است. علتش این است که العلیم حقیقی فقط جامعیت علم را تا حدی که برای وقوف از عالم است می طلبد. آنگاه چون می خواهد روند وقوف به توحید الهی را ــ جلّ و جلاله ــ دریابد آنها را به تدریج از آن گسترة (اعیان ناسوتی دانستگی) به سمت آنچه (تاحدی) باریکتر است بالا می برد. بنابراین صور (واقعی) علمی کمتر 13 می شود؛ در حالی در علمشان به ذات الهی از طریق مکاشفة معنوی بالا می روند، تا این که به نکته ای می رسند که هدف علمی ای جز خداوند (الحق) ندارند ــ که باریکترین قسمت آن «شاخ» باشد؛ زیرا در حقیقت باریکترین قسمت بالاترین جزء است که از کاملترین عظمت و جلال برخوردار است.
(حقیقت این فرایند خلاق کلی را که «الخیال» الهی) است به قسمت اول شاخ (حیوان) تشبیه می کنند، چون در ابتدا این قسمت آن ظاهر می شود که خداوند آن را در کلة حیوان رویانیده است و آن نوک باریک به تدریج نمو می کند و به سمت بالا می روید و قسمت تحتانی آن پهن می شود. آیا در آیة (). متوجه نشده اید که خداوند سبحانه می فرماید، اولین چیزی که آفرید، قلم بود: «ن و القلم؛ همان که با قلم [و کتابت انسان را] آموزش داد.»، و نیز می فرماید: اولین آفریده اش عقل (کل) بود. خداوند فقط یک (حقیقت) واحد را آفرید و آفریدگان دیگر را از آن واحد خلق کرد. (م.ک.با « و اوست که شما را از تن یگانه پدید آورد، آنگاه [شما را] قرارگاه و ودیعت گاهی است؛ به راستی که آیات [خود] را برای قومی که درمی یابند به روشنی بیان کرده ایم.» () و به این ترتیب عالم کاملاً گسترش یافت. این آفرینش همانند روند اعداد است که از «یک» آغازین پدید می آیند.
[چهار] حال که این موضوع جا افتاده است، باید بدانی که خداوند ـسبحانه! ــ وقتی ارواح را از این اجسام فیزیکی، مادی، در هر جا که (به هنگام مرگ) باشند، می گیرد، آن ارواح را در صورتهای جسمانی خیالی در نهاد این شاخ نور (برزخی) قرار می دهد. بنابراین تمام چیزهایی که انسان بعد از مرگ در برزخ دریافت می کند، تنها به واسطة چشم و با صورت نوری از آن شاخ است که انسان در آن قرار دارد، دریافت می شود ــ که دریافتی حقیقی است. در میان این صورتها [الف] بعضی افراد وجود دارند که آزادی فعالیتی آنان محدود است، و [ب] دیگران که چنین محدودیتی ندارند، و این گروه دوم ارواح انبیا و ارواح شهدا هستند، که در میان آنان نیز [ج] کسانی وجود دارند که می توانند (به آنچه) در این عالم پایین ـ در این جا (جریان دارد) بنگرند؛ یعنی، حتی زمانی که در آن مکان (برزخی) می باشند و [د] خود را برای آنانی که در حضرت خیال هستند یا در آن حضرت خوابیده اند، ظاهر کنند به همین دلیل رؤیاهایشان همیشه «حقیقت» دارد؛ زیرا هر رؤیایی به تنهایی حقیقتی مبرا از خطاست. اما این که (می گوییم) رؤیای کسی «اشتباه» بود، در واقع باید بدانیم که این خود رؤیا نیست که اشتباه می کند، بلکه اشتباه از معبر رؤیاست؛ چرا که او معنایی را که مقصود صورت خیال مورد سؤال است، درست درک نکرده است. آیا شما متوجه چیزی نیستی که وقتی (نبی ص) رؤیای کسی را (که در حدیث آمده) تعبیر می کرد، به به ابوبکر گفت، فرمود: «در مورد قسمتی از آن حق با تو بود، و در قسمتی هم اشتباه کردی.» و همین طور به مردی که خواب دیده بود سرش را بریده اند و سر به زمین افتاده، شروع به غلتیدن می کند و با او حرف می زند، پیامبر خدا (ص) فرمود: شیطان 14 او را به بازی گرفته است. او به صورت آنچه آن مرد در رؤیا دیده بود وقوف داشت، و به همین دلیل هم به او نگفت «خیال تو باطل است»؛ زیرا آنچه آن مرد دیده بود، واقعیتی بود که اشتباه تنها در تعبیرش وجود داشت. و حضرت به همین دلیل معنای واقعی آنچه را که آن مرد در رؤیا دیده بود، به او گفت.
و بر همین منوال بر حامیان فرعون (علیه موسی): « آتش دوزخ را عرضه می دارد به آن صورتها بامدادان و شامگاهان() بدون داخل شدن در جهنم، به علت اسیر بودن در آن شاخ (برزخ) و در آن صورت (خیالی). اما در روز رستاخیز آل فرعون داخل [جایگاه] سهمگین ترین عذاب می شوند که عذاب حسی است ــ نه خیالی ــ همان عذابی که در حال مرگشان در روی زمین می کشیدند.
(تمام آیه: [یعنی] آتش دوزخ که بامدادان و شامگاهان ایشان را بر آن عرضه دارند؛ و روزی که قیامت بر پا شود [گویند] آل فرعون را به [جایگاه] سهمگین ترین عذاب وارد کنید.» ())
(گاه گاهی) چشم خیال هم صور خیالی و هم صور حسی را باهم می بیند. و گاه گاهی منشأ خیال، که انسان باشد، شیء خیال را با چشم خیال می بیند، همان گونه که در گفتار نبوی داریم که فرمود: «جنت (بهشت) برایم در کنار این دیوار متصور شد.» ولی او آن را با چشم حسی (جسمانی نیز) دریافت کرد. و ما تنها به چشم حسی (جسمانی) از آن جهت اشاره کردیم که (بنابر حدیث) «وقتی او جنت را دید پیش رفت تا میوه ای از آن بچیند،» و (باز بنا بر حدیثی دیگر) وقتی آتش (جهنم) را در حین نماز دید، پس رفت. ولی ما می دانیم که (نبی ص) چنان قدرتی داشت که آن ژرف بینیها را (تنها) با چشم خیالی اش تجربه کرد، و نه با چشم حسی اش، با این وجود بازهم جسمش چنان متأثر نشد که ( در آن دو مورد) پیش و پس برود. در واقع ما (نیز اثر جسمانی صور و دریافتهای خیالی را) آزموده ایم، ولی نه قدرت او را داریم و نه مقامش را.
بنابراین هر انسانی در برزخ با توجه به آیات قرانی: « ... و زاد و رودشان در ایمان از ایشان پیروی کرده اند، زاد و رودشان را به ایشان ملحق سازیم، و چیزی از [جزای] عملشان نکاهیم؛ هر انسانی در گرو کار و کردار خویش است.» () پس، زندانی اعمال خویش است؛ تا با آن صورتها برخیزند تا « ... نشأة آخرت را پدید می آورد؛ ....» (وجزآن) « و خداوند حق را می گوید و به راه [راست] هدایت می کند.» ()1
[© James W. Morris جیمز موریس: این نسخة پیش چاپ ویراست نشدة مقاله یا ترجمه ای است که متعاقباً مرور مجدد و تصحیح شده و در مجلة انجمن خاور شناسی امریکا با عنوان صعود معنوی: ابن عربی و معراج ، جلد 107 (1987)، صص 662 – 629 ، و در جلد 108 (1988) صص 77 – 73 منتشر است. این مقاله شامل مطالب ترجمه شدة بیشتر از خود زیستنامة قبلی ابن عربی کتاب الاسراء و اصلاحات بیشتری است که در مجموعة سند باد نیست، اکنون با عنوان ابن عربی: فتوحات مکیه (با همکاری ویلیام چتیک) منتشر می شود. نیویورک، انتشارات پیر، 2002. اگر به هر صورتی نقل یا توزیع می شود، لطفاً مراجع کامل وا چاپ تصحیح شده را متذکر شوید.]
چشم سوم و کالبد اثیری:
اعتقاد بر این است چشم سوم محلی برای دریافت ادراکات فراحسی می باشد.ماهمانطور که دو چشم ظاهر داریم ، دو چشم باطن هم داریم و این دو چشم برای درک حقایق باطنیه باید باز باشند.
اطراف هرانسانی بیحد و حصر ملائکه و قوای نامرئی ملکوت وجود دارد و گاهی در خواب برای بعضی از اهل مراقبه نقطه شروعی ایجاد میشود.به طور کلی ظهور قوای عالم ملکوت انواع و مراتبی دارد.
ازجمله مواردی که چشم معرفت انسان را میگشاید :
گریه برای حضرت سید الشهداء-بیداری شب و یا حداقل بخشی از شب که نزدیک سحراست- خواندن قرآن در نیمه شب همچنین برای رسیدن به چنین مقامی می بایست از دلبستگیها و وابستگی های دنیوی برحذر باشیم.
چشم دل بازکن جان بینی آنچه نادیدنی است آن بینی
کالبد اثیری و چشم سوم:
کالبد اثیری همان بدن برزخی و بدن مثالی است این کالبد در شکل ظاهر بسیار شبیه کالبد فیزیکی است ولی نسبت به کالبد فیزیکی رقیق تر و لطیف تر است. کالبد اثیری ازجنس ماده نیست بلکه از جنس اثیر است .اثیر: درلغت به معنای عالی ، برگزیده و مکرم است و در عام به معنی ماهیت لطیف و غیرمادی.چشم سوم یک ساختار فیزیکی نیست و نباید در کالبد فیزیکی به دنبال آن باشیم وقتی کالبد اثیری و کالبد فیزیکی برهم منطبق میشوند محل قرارچشم سوم در کالبد اثیری منطبق بر وسط پیشانی در جسم فیزیکی میشود.
چشم برزخی و رسیدن به یقین:حضرت آیت الله العظمی مکارم شیرازی در تفسیر نمونه مینویسند:درحقیقت آنها که چشم ظاهرخویش را از دست می دهند کور و نابینا نیستند و گاه روشن دلانی هستند از همه آگاه تر، نابینایان واقعی کسانی هستند که چشم قلبشان کورشده و حقیقت را درک نمیکنند.
علامه سیدحسین طباطبایی در تفسیر شریف المیزان فرموده اند:
حقیقت کوری همانا کوری قلب است نه کوری چشم، چون کسی که از چشم کور میشود مقداری از منافع فوت شده خودرا با عصا تامین میکند و اما کسی که دلش کور شد،دیگر به جای چشم دل چیزی ندارد که منافع فوت شده را تامین کند.
چگونه میتوان به یقین رسید؟
کسی که به عالم ملکوت آشنا شد دیگر مردد نیست و در هیچ امری شک ندارد .پس از طریق عبادات دینی میتوان به ملکوت راه یافت و درواقع حکمت عبادت راه پیداکردن به ملکوت است و مشاهده ملکوت با یقین همراه است.
شیخ حسین انصاریان در کتاب تفسیر جامع صحیفه سجادیه می نویسد:درصورتی که ظاهر به آداب شریعت آراسته شود و باطن به نورمعرفت و اخلاق حسنه و ایمان کامل منورگردد.چشم دل برای دیدن حقایق بازمیگردد و هرقلبی به تناسب قدرت و قوتش به تماشای جلال و جمال و عظمت و جبروت موفق میشود.
اذکاری برای تقویت چشم سوم:(ازمرحوم آیت ا... کشمیری)
۱.قرائت ذکر یونسیه در سجده و ادامه ان تا یک سال باعث تجرد روح از جسم و باز شدن چشم برزخی میشود
۲.قرائت یک حمد و یازده سوره توحید و هدیه آن به ارواح مومنین
۳.قرائت سوره انا فتحنا لک فتحا مبینا
۴.مداومت بر قرائت سوره توحید باعث ازدیاد یقین و تقویت چشم سوم میگردد
کسی که به چنین مقامی نائل شود به عبارتی دارای چشم برزخی باشد حقایق را فراتر از وقایع درک میکند.
عالم برزخ و انسان:
همه افرادی که میمیرند حالاتشان مساوی نیست.یک عده اهل عذابند.یک عده مثل کسانیکه خواب هستند هیچ چیز نمیفهمند تا روز قیامت که بیدار میشوند . یک عده اولیائ خدا هستند که مشغول فعالیتند و با وسائل مختلف به انسان کمک میکنند.مثل اینکه شما بر سر مقبره ائمه میروید و تقاضا میکنید حاجاتتان برآورده شود.
اگر مرگ در اثر حادثه نباشد(غرق شدن در دریا-سقوط از هواپیما و یا سوختن که بدن از بین برود) روح در این لحظات تا زمانیکه بدن را به خاک نسپردند سرگردان است و کارهای مختلفی میکند و در صورتیکه محبت دنیا را داشته باشد بیشتر به خانه و خانواده اش سر میزند.
سکرات موت: لحظات اول مرگ را میگویند.
سکره: یعنی حالتیکه درآن انسان از خود بیخود میشود. کسانیکه به دنیا دلبستگی نداشته باشند راحت جان میدهند ولی افراد دلبسته به مال و دنیا این لحظات برایشان سخت است.در سکرات موت اگر انسان صالح باشد جمعی از ارواح اولیاء خدا دور اورا میگیرند و به استقبالش میروند و به او اظهار محبت میکنند.
درروایت است گاهی روح تا چهل روز بعد از مرگ دور خانه اش میگردد فلسفه سوم، هفتم و چهلم همین است که روح خیال نکند فراموش شده و او را بدست فراموشی سپرده اند.وحتی روح ممکن است بعد از گذر یک سال باز دلبستگی داشته باشد به عزیزانش - به اموالش و حتی به بدن فیزیکی اش که به خاک سپرده شده. و فلسفه سالگرد به همین دلیل است.و وقتی بدن با گذر زمان پوسیده میشود و از بین میرود، بدنی که در زمان حیات مواظبش بود تا خط و خالی نبیند دیگر چیزی برای دلبسته بودن برایش باقی نمی ماند خودش میماند و خودش و در این حالت با زحمت باید از همه چیز دور شود و روحش را آزاد کند.
اگر انسان روحش را از تعلقات مادی پاک کند ممکن است تا حدودی بخشی از ابعاد برزخ را در همین دنیا ببیند.
زراره که از اصحاب حضرت امام باقر و امام صادق (ع) است میگوید:
وقتی روز قیامت شود خدا بر ۵ دسته از مردم احنجاج میکند یعنی دوباره آنها را بر سر جلسه امتحان حاضر کرده و آنان را آزمایش میکند.
اول: طفل و خردسالی که قبل از بلوغ ار دنیا رفته باشد.
دوم:کسی که بعد از وفات پیامبری متولد و قبل از ظهور پیامبر دیگر بمیرد و معذور باشد که به قوانین پیامبر زمان خود عمل نماید.
سوم:کسی که زمان پیامبر را درک کند ولی اورا نشناسد.
چهارم: دیوانه و ابله که نتواند حقایق را بشناسد.
پنجم: کر و لال و کور که امکان ارتباط با دنیای خارج و فهم حقایق را نداشته باشد.
که به هر یک از اینها خدا پس از اعطای عقل و رشد احتجاج میکند.
البته هنوز خودم سند این روایت را بررسی نکرده ام ولی نقل قول از ایشان را بدون هیچ تغییری درج کردم.
تناسخ و دلایل گرایش به آن ، تناسخ و عدم اعتقاد به معاد:
معنی عادی و بدیهی تناسخ: بازگشت ارواح بعد از مرگ به ابدان انسانهای دیگر
علامه حلی: تناسخ یعنی روحی که مبداءشخصیت و موجودیت کسی است به بدن دیگری برود و اساس موجودیت اورا تشکیل دهد.
جغرافیای این بحث به سرزمین هند و چین بازمیگردد. انسانهایی که به خدا اعتقاد داشته اما به معاد و روز رستاخیز اعتقادی ندارند برای حل مسئله ای بنام عدالت خداوند روی به تناسخ می آورند. از این زاویه عده ای با دیدن معلولیتها و نقائص و کاستی هایی که در ظاهر افراد وجود دارد به این نتیجه میرسند که علت اصلی این امر(معلولیتها) به این فلسفه برمیگردد که خداوند خواسته تا افراد ظاله و گناهکارقبلی که مرده اند بدین صورت مجازات شوندودر طول تاریخ شکستها و ناکامیهای زندگی بصورت عقائدی بی ریشه سربرآورد و در سیر تاریخ و در مواجه با اشخاص و دیدگاههای متفاوت رنگ و لعابهای متلونی به خودگرفت.
رد تناسخ:
روح در آغاز پیدایش خود استعداد و قوه محض است.همانطور که بدن در آغاز چنین است.اگرپذیرفتیم که جسم بعد از فعلیت محال است که به وضعیت قوه و استعداد برگردد.روح نیز نمیتواند بعد از فعلیت خویش به حالت استعداد و قوه برگردد.
ملاصدرا حرکت روح و جسم را از مرحله قوه به فعل حرکت جوهری مینامد که این حرکت در ذات آنها صورت می بندد و لذا بازگشت در حرکت جوهری ممکن نمیباشد یعنی برگشت روح به فعلیت رسیده در بدنی که در مرحله استعداد است امر محال و اتحادی متضاد است.
این سوال مطرح میشود چگونه ممکن است روح یک انسان۸۰ساله که مرده است در جسم یک کودک تازه متولد شده حلول کند و از نقطه صفر شروع کند۱.اینکه تکامل روحی نیست۲.این کودک که روح دیگری در او حلول کرده همان رفتار خام کودکانه را خواهد داشت یا نه از مرحله ۸۰سالگی به بعد؟
رد تناسخ با استناد به آیات قرآن:به ذکر آیاتی درقرآن میپردازم که براساس آن بازگشت ارواح پس از مرگ به دنیا محال و ممتنع است.
آیات۲۷و۲۸سوره انعام:اگر تو ای محمدآنانرا در موقعی که مواجه با آتش میشوندببینی خواهی دید که میگویند ای کاش پروردگار، مارا برمیگرداند که اگر چنین میکرد دیگر آیات او را تکذیب ننموده و از مومنان بودیم.......
آیات ۹۹ت
دانلود مقاله ابن عربی، «خیال» الهی و عالم میانی یا برزخ
