ماهیت فقهی و حقوقی اجاره به شرط تملیک

اختصاصی از سورنا فایل ماهیت فقهی و حقوقی اجاره به شرط تملیک دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 12

ماهیت فقهی و حقوقی اجاره به شرط تملیک

مقدمه

نیازهای اجتماعی و اقتصادی که هر روز برای جامعه به وجود می آید، نیازمند راهکارها و مکانیزم جدیدی می باشد. با توجه به ویژگیی جامعه اسلامی؛ این راهکارها باید از یک طرف دارای ویژگیهای معاملات ربوی نباشند و از طرف دیگر پاسخگوی نیازهای جامعه در زمینه فعالیت های پویا و سالم اقتصادی باشند تا از این طریق نیاز مردم را به انواع مختلف قراردادها و عقود برآورده سازند. یکی از این راهکارها؛ قرارداد عقلایی و مورد نیاز جامعه، قرار داد (عقد) اجاره به شرط تملیک است. هر چند این قرارداد یک عقدی است جدید که بنا به مقتضای ضرورت جامعه به وجود آمده است اما می توان ماهیت فقهی و حقوقی آن را از لابلای احکام سایر معاملات و شروط بدست آورد و با تعمق در مدارک و منابع اسلامی اشکالات که ممکن است بر این قرارداد مطرح شده و یا وارد گردد، دفع گردیده و پاسخ مقتضی داده شود.

 واژگان کلیدی: اجاره به شرط تملیک/ بیع/ اجاره/ تملیک/ شرط ضمن العقد.

تعریف

قرارداد اجاره به شرط تملیک عبارت است از: " تهیه و واگذاری اموال منقول و غیرمنقول توسط موجر (مالک، بانک) از طریق انعقاد قرارداد اجاره برای مدت معین مشروط براینکه مستاجر در صورت عمل به شرایط مندرج در متن قرارداد، مالک اموال منقول یا غیر منقول مورد اجاره در پایان مدت اجاره گردد". [1]

تعریف دکتر منذر کهف

اجاره به شرط تملیک همان اجاره معمولی است؛ با این ویژگی که هدف در این نوع اجاره این است که مجموع اقساط اجرت عین مستأجره مساوی با قیمت و اجاره آن عین در مدت معین شده باشد چه مجموع مال الاجاره و قیمت در پایان مدت یکجا پرداخت شود و یا به صورت اقساطی. [2]

تعریف مجمع فقه اسلامی

اما در سؤال که بانک اسلامی از مجمع فقه اسلامی نموده است، مجمع مذکور این گونه جواب داده است: این عقد همان عقد اجاره است که در ضمن آن شرط شده است که موجر باید عین مستأجره را بعد از پرداخت تمام اقساط اجرت برای مستأجر هبه نماید. [3]

تعریف اداره حقوقی قوه قضائیه جمهوری اسلامی ایران

اجاره به شرط تملیک از لحاظ قضایی عبارت است از شرط بیع در ضمن عقد اجاره که با پرداخت تمام اقساط، مستأجر ( مشروط له) مالک عین مستأجره بشود. [4]

اهمیت موضوع

اجاره به شرط تملیک یکی از صحنه های فعالیت اقتصادی بانکداری اسلامی در تخصیص منابع می باشد که از این طریق جایگزین اعطای وام اعتبار به شیوه مرسوم در بانک های ربوی می‌شود و این ابزار با کاربرد وسیعی که دارد می‌تواند قسمت عمده‌ای از نیازهای موجود در واحدهای مختلف اقتصادی ( صنعتی، کشاورزی، معدنی، خدماتی و ...) را مرتفع نماید و از طرف دیگر برای مشتری نیز مفید می باشد زیرا وی با اطمنان بیشتری اقساط مال الاجاره (= قیمت) را پرداخت نموده و در پایان مدت مالک عین مورد اجاره می شود.

با وجود این، اجاره به شرط تملیک قراردادی است جدید که با قالب‌های شناخته شده درابواب فقه معاملاتی و حقوقی منطبق نبوده لذا از لحاظ فقهی و حقوقی دچار اشکالاتی است که ذیلا به برخی از آن ها اشاره می شود:

اشکالات

1-   آیا می توان این قرارداد را اجاره نامید؟ زیرا اجاره بر اساس تعریف که فقهاء از آن ارائه کرده اند، تملیک منفعت معلوم در برابر عوض معین [5]، می باشد نه تملیک عین.

2-   بر فرض اینکه تملیک عین موضوع اجاره با شرط ضمن عقد لازم انجام شود، اشکال دیگری بر این قرارداد وارد است و آن اینکه متعاملین قصد جدی خرید و فروش را دارند نه قصد جدی اجاره را حال آنکه عنوان قرارداد عنوان اجاره است نه بیع. (ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع)

3-   اگر در ضمن عقد شرطی گنجانده شود که آن شرط جنبه اصلی داشته باشد ( هدف اصلی متعاملین شرط باشند نه عقد که جاری گردیده است) نه جنبه فرعی. به عبارت دیگر با این شرط ( شرط تملیک) ذات مقتضای عقد (اجاره) زیر سئوال برود، اشکال که ممکن است در فرض مذکور مطرح شود این است که از لحاظ ماهیت حقوقی و فقهی این قرارداد درست است یانه؟

4-   شرط تملیک که در این قرارداد گنجانده می شود، مبهم است. آیا شرط نتیجه است یا شرط فعل؟ اگر شرط نتیجه باشد ( بعد از اتمام قرارداد و وفای به شرایط مندرج در آن، موضوع مورد اجاره خود بخود به ملکیت مستأجر در آید) برخی از فقهاء شرط نتیجه را درست نمی دانند [6] زیرا تملیک بدون سبب محقق می شود که باطل است. و اگر شرط فعل باشد یعنی موجر« مالک» بعد از اتمام مدت قرارداد، موضوع مورد اجاره را به تملیک مستأجر در آورد؛ سئوال این است که مالک با کدام یک از قراردادهای تملیکی عین مستأجره را به تملیک مستأجر در می آورد؟ با بیع، هبه، صلح و یا... علاوه اگر موجر

بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع 26 ص

اختصاصی از سورنا فایل بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع 26 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 26

بررسی احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع

حجت الاسلام والمسلمین خلیل قبله ای در این مقاله کودکان نامشروع و احکام فقهی و حقوقی آنان بررسی می شود.کودکان نامشروع چه کسانی هستند؟ کودک تلقیحی وآزمایشگاهی ، مشروع است یا نامشروع ؟ احکام فقهی و حقوقی در دو مرحله مطالعه می شود: مرحله اول ،احکام حقوق مدنی از قبیل : نسب ، اسلام ، توارث ، محرمیت وازدواج ، حضانت و ولایت ، نفقه اطلاعت از والدین نامشروع ، مرحله دوم ، دربیان احکام حقوق جزا،از قبیل : حکم اسقاط جنین نامشروع ، اثبات دیه برجانی ، قصاص قاتل کودک نامشروع واینکه قاتل اگر خودزانی باشد قصاص می شود یا خیر؟ در این مقاله به پرسشهای فوق مطابق منابع وکلمات فقیهان پاسخ داده شده است . در این مقاله احکام فقهی و حقوقی کودکان نامشروع بررسی می شود موضوع بحث از دو جمله ترکیب شده است : احکام فقهی و حقوقی ، کودکان نامشروع 0 احکام فقهی و حقوقی در دو مرحله مورد مطالعه قرار می گیرد: حقوق مدنی وحقوق جزا مرحله اول - احکام حقوق مدنی ، احکامی که در این مرحله بررسی می شود به قرار ذیل است : 1- نسب کودکانه نامشروع 0 2- آیا کودکان نامشروع در حکم اسلامند. 3- توارث ، کودکان نامشروع ا زچه کسانی ارث می برند و چه کسانی وارث آنان هستند. 4- محرومیت و ازدواج 0 5- حضانت و ولایت. 6- نفقه واطاعت ، یعنی نفقه کودکان نامشروع را چه کسی به عهده می گیرد؟ آیا پدر نامشروع بر کودک نامشروع واجب النفقه می شود؟ و آیا کودک نامشروع لازم است ازپدرنامشروع خوداطاعت کند؟ مرحله دوم - احکام حقوق جزاء احکامی که در این مرحله بررسی می شود به قرار ذیل است : 1- اسقاط جنین ناشی از زنا0 2- دیه جنین که در اثر جنایت سقط شده است چقدر است ؟ وچه کسانی از این دیه ارث می برند؟ 3- اگر ولدالزنا به وسیله ولدحلال کشته شود، قاتل قصاص می شود یا خیر؟ 4- اگر پدر نامشروع (زانی ) فرزند نامشروع (والدالزانا)رابکشد آیا قصاص می شود؟ پاسخ این سئوالات به طور مستدل در این مقاله روشن می شود. کودکان نامشروع شایان ذکر است که تکون هر کودکی در اثر رابطه بین زن ومرد میسر است اگر در بین آنها ارتباط برقرار نشود، عادتا" محال است بچه ای به دنیا بیاید چنانکه مریم مقدس در جواب پیک خداوند سبحان که به او مژده عیسی را داد وگفت : ان الله بیشرک بکلمه منه اسمه المسیح عیسی بن مریم 0 گفت : انی یکون لی ولدولم یمسنی بشر. رابطه بین زن ومرد که سبب تکون کودک می شود بر سه قسم است : رابه مشروع ، رابطه غیر مشروع و رابطه ای که مورد اختلاف است آیا مشروع است یا نامشروع . رابطه مشروع بر دو قسم است : رابطه زوجیت زن ومرد، اعتقادبه رابطه زوجیت که همان شبهه است. کودکانی که از رابطه مشروع به وجود می آیند کودکان مشروع هستند خواه رابطه از قسم اول باشد، خواه از قسم دوم . رابه غیر مشروع نیز بر دو قسم است : رابطه ای که منجر به زنا می شود و رابطه ای که در آن زنا نیست لکن در اثر تماس زن ومرد نامرم ، زن حامله می شود، مانند پسر و دختری که نامزد شده اند و قبل از اجرای عقد در اثر تفخیذ دخترحامله شده است. کودکانی که از رابطه غیر مشروع به وجود می آیند، کودکان نامشروع هستندخواه از قسم اول باشند وخواه از قسم دوم . رابطه ای که مورد اختلاف است ، آن نیز بر دو قسم است : 1- رابطه ای که بوسیله عقد نکاح میان شخص و یکی از محارم خود از روی جهل به حکم و یا جهل به موضوع اتفاق می افتد و فرزندانی در نتیجه این رابطه به وجود می آیند و همچنین اگر کسی با یکی از محارم واقربای نسبی و سببی یا رضاعی از قبیلعمله خاله ، مادرزن ، دایه وامثال اینها نزدیکی نماید و فرزندی که به شبهه از یکی از اینان متولد گردد، آیا چنین رابطه ای مشروع است ؟ و کودکانی که در اثر چنین رابطه ای به وجود می آیند کودکان مشروع به حساب می آیند؟ بعضی از حقوقدانان می گویند: به هیچیک از ابوین ملحق نمی شوند و این حکم را به فقهای امامیه نسبت می دهند و بلکه می گویند: این امر اجماعی بین فقهای امامیه است بنابراین رابطه رانامشروع و کودکانی را که در اثر این رابطه به وجود می آیند نامشروع می دانند. 2- از مواردی که مورد اختلاف است تلقیح صناعی و یا اهداء جنین و کاشتن آن در رحمهای اجاره ای یا عاریه ای است ، کودکانی که از این رابطه متکون می شوند مورد اختلاف است که از کودکان مشروع محسوب می شون یا نامشروع ؟ قبل از هر چیز باید، معلوم شود که موارد اختلافی ( وطی شبهه با محارم و تلقیح صناعی وانتقال جنین ) از قسم رابطه مشروع است یا نامشروع ؟ وطی به شبهه با محارم در خصوص و طی ب شبهه با محارم از نظر فقهی هیچ شبهه ای وجود ندارد که این ارتباط مانند سایر موارد شبهه از مصادیق ارتباط مشروع است ، ولی چنانکه اشاره شد بعضی از حقوقدانان در این مورد مخالفت کرده وکودک ناشی از وطی به شبهه با محارم را به هیچیک از پدر ومادر ملحق نکرده اند و این حکم را به فقهای امامیه نسبت داده وادعای اجماع نیز کرده اند در صورتی که در فقه کسی قایل به نامشروع بودن آن نشده است و فرزندی که از آن به وجود آیدکسی نگفته است که نامشروع است تا چه رسد به اینکه اجماعی باشد،بلکه هرکسی در این زمینه سخن گفته کودک را کودک مشروع دانسته و همه آثار و احکام ولد حتی توارث را بر او مرتب کرده است از جمله : 1- علامه حلی در ارشادالاذهان می گوید: فاماالمسلم فلایرت بالسبب الفاسد ویرث بانسب صحیحه وفاسده فان الشبه کالصحیح فی لحوق النسب . علامه حلی در ارشاد بعد از بیان حکم توارث مجوس ، می گوید: بعضی از فقهای مانسبت صحیح و فاسد را در محجوس از موجبات ارث می دانند ولی در سبب فقط صحیحش موجب ارث است و برای آن چنین مثال می زند: کسی که با دختر خود ازدواج کند و از آن دختری متولد شود سپس پدر بمیرد هر دو دختر از این پدر ارث دختری می برند( یعنی یک نسب صحیح و دیگری نسب فاسد است ) سپس عبارت فوق رادرباره مسلمانان می نویسد و می گوید: و اما مسلمانان با سبب فاسد ارث نمی برند ولی با نسب صحیح و فاسد ارث می برند زیرا شبه ، در الحاق نسبت همانند صحیح است . 2- محقق در شرایع می نویسد: المسلم یرث بانسب اصحیح والفاسد لان الشبهه کالعقد الصحیح فی التحاق النسب 0 یعنی مسلمانان با نسب صحیح و فاسد ارث می برند زیرا شبهه در اثبات و الحاق نسب مانند عقد صحیح است . 3- شهید ثانی در مسالک الافهام در شرح و تفسیر عبارت فوق می گیود: مراد از نسب فاسد کودکی است که به نکاح صحیح مستند نباشد وگرنه ولد ناشی از شبهه نیز صحیح است و همه احکام نسبت بر او ملحق می شود. 4- در تاب اللمعه الدمشقیه آمده است : ولوانکح المسلم بعض محارمه لشبهه وقع التوارث بالنسب ایضا. 5- شهید ثانی در کتاب روضه در شرح و تفسیر این جمله می نویسد: فروع کثیری بر آن مترتب می شود از جمله : فلو ولدالمجوسی بالنکاح اوالمسلم بالشبهه من ابنته ابنتین و رثن ماله بالسویه . اگر مجوسی به وسیله نکاح و مسلمان به سبب شبهه از دخترخود دو تا دختر بیاورد هر سه دختر همه ماترک پدر نامشروع خود را به ارث می برند. فروع دیگری نیز ذکر کرده است که نیاز به نقل آنها نیست چنانکه می بینید شهید ثانی نیز مانند شهید اول به ارث کودک ناشی از شبه با محارم فتوی داده است . 6- صاحب جواهر (قده ) در این خصوص می فرماید:بلاخلاف ولااشکال 0 7- صاحب ریاض بعد از حکم به توارث مجوس با نسب صحیح و فاسد می نویسد: و استدلوللتوارث بالنسب اصحیح والفاسدبتوارث المسلمین بهاحیث بقع الشبه وهی موجوده . از این عبارت مستفاد می شود که توارث با نسب فاسد در فقه امامیه از مسلمات است . 8- در تحریرالوسیله در کتاب ارث آمده است : المسلم یرث بالنسب الصحیح و کذاالفاسد لوکان عن شبهه فلو اعتقد ان امه اجنبیه فتز وجها و اولدمنها یرث الولد منها و همامنه . یعنی مسلمانان با نسب صحیح و فاسد از یکدیگر ارث می برند اگر او با مادش به اعتقاد اینکه اجنبی است ازدواج کند و از آن کودکی به دنیا بیاورد از مادر ومادر و کودک ازپدر ارث می برند. 9- در تحریرالوسیله در کتاب حدود آمده است : اگر با محارم خود ازدواج کند مانند مادر و دایه و با آنها نزدیکی کند در صورتی که جاهل به حکم یا موضوع باشد، حد براو جاری نمی شود. 10- در منهاج الصالحین آمده است : المسلم لایرث بالسبب الفاسد ویرث بانسب الفاسد مالم یکن زنا فولدالشبهه یرث ویورث . این عبارت نیز صارحت دارد در اینکه کودک متولد و وطی به شبهه با محارم 0 کودک مشروع است و احکام ولد را دارد. 11- در مبانی تکمله المنهاج می فرماید: فلوعقد علی امره محرمه کالام والاخت و زوجه الولد و نحوها جاهلا بالموضوع اوالحکم فوطاها سقط عندالجد. این عبارت نیز صراحت دارد که وطی به شبهه حتی با محارم نیز زنا محسوب نمی شود و در ذیل این کلام آمده است : من دون خلاف بین الاصحاب . از آنچه تاکنون گفته شد نتیجه می گیریم که وطی به شبهه زنا نیست خواه با محارم باشد و خواه با اجانب و بچه هائی که از آن به وجود می

تحقیق و بررسی در مورد احکم فقهی

اختصاصی از سورنا فایل تحقیق و بررسی در مورد احکم فقهی دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 8

احکم فقهی)/ دکتر محسن اسماعیلی

احکام و تکالیف اسلامی

‌اشاره:مقاله، پس‌ از تعریف‌ «امنیت»، به‌ امنیت‌ روانی‌ و ضرورت‌ احساس‌ اجتماعی‌ آن‌ و رابطه‌اش‌ با حقوق‌ مدنی‌ و حاکمیت، به‌ اهمیت‌ انواع‌ امنیت‌ در منابع‌ اسلامی‌ پرداخته‌ و امنیت‌ اجتماعی‌ - سیاسی‌ را بدون‌ تأمین‌ امنیت‌ فرهنگی، مخدوش‌ خوانده‌ است‌ و در همین‌ رابطه‌ به‌ بحث‌ تبلیغات‌ ضداسلامی، نشر کتب‌ ضلال‌ و برخی‌ مشاغل‌ ظاهراً‌ فرهنگی‌ و نیز به‌ حکم‌ ارتداد، نظر کرده‌ و در عین‌ حال، مجازاتهای‌ فردی‌ و غیررسمی‌ در زمان‌ حکومت‌ اسلامی‌ از ناحیه‌ شهروندان‌ و علیه‌ مجرمان‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ را ممنوع‌ و موجب‌ هرج‌ و مرج، دانسته‌ است.

‌‌مفهوم‌ امنیت‌ و ابعاد آن«امنیت، اساسی‌ترین‌ نیاز بشر است‌ و تأمین‌ آن‌ نخستین‌ وظیفه‌ حکومتهاست.» تصدیق‌ این‌ گزاره، نیازی‌ به‌ تأمل‌ و مجادله‌ ندارد و در ادبیات‌ سیاسی‌ و جامعه‌شناختی‌ معاصر، از بدیهی‌ترین‌ اصول‌ شناخته‌ می‌شود. البته‌ بدیهی‌ بودن‌ یک‌ مفهوم، ملازمه‌ای‌ با اتفاق‌ نظر در همه‌ جوانب‌ مربوط‌ به‌ آن‌ ندارد و اهمیت‌ این‌ مفهوم‌ با تعریف‌ مورد اجماع‌ از آن‌ پیوند نخورده‌ است»،1 حتی‌ به‌ تعبیر «باری‌ بوزان»2 باید آن‌ را یک‌ «مفهوم‌ توسعه‌ نیافته» نامید که‌ «با تعریف‌ ساده‌ در ضدیت‌ است».3در پیچیدگی‌ و ابهام‌ مفهوم‌ «امنیت» البته‌ یک‌ دلیل‌ خارجی‌ نیز دخالت‌ دارد و آن‌ تمایل‌ صاحبان‌ قدرت‌ به‌ مبهم‌ و قابل‌ تفسیر ماندن‌ این‌ مقوله‌ است‌ تا بتواند جهت‌ توجیه‌ اعمال‌ خلاف‌ قاعده، مورد استفاده‌ قرار گیرد. از این‌ روست‌ که‌ سیاستگذاران‌ از آنکه‌ این‌ مفهوم‌ را مبهم‌ و نامشخص‌ نگه‌ دارند، خوشحال‌ هستند، چرا که‌ در حمایت‌ از اهداف‌ متنوع، بهتر می‌توان‌ بدان‌ تمسک‌ جست.اینک‌ ما تعریف‌ متداول‌ در فرهنگ‌ سیاسی‌ کنونی‌ را قابل‌ قبول، تلقی‌ می‌کنیم‌ که‌ «فقدان‌ تهدید»، عنصر اساسی‌ آن‌ است‌ و چون‌ آرزویی‌ دست‌ نایافتنی‌ است، «به‌ حد‌اقل‌ رساندنِ» تهدیدهای‌ اجتماعی‌ را مفهوم‌ اصلی‌ «امنیت» دانسته‌اند که‌ به‌ نسبی‌ بودن‌ مقوله‌ امنیت‌ و از سوی‌ دیگر چند وجهی‌ بودن‌ آن‌ اشاره‌ دارد. همچنین‌ از آنجا که‌ گاه‌ ثبات‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ و گاه‌ آرامش‌ فکری‌ روانی‌ مورد مخاطره‌ قرار می‌گیرد، امنیت‌ فرهنگی‌ نیز به‌ موازات‌ امنیت‌ اجتماعی‌ و بلکه‌ بیش‌ از آن‌ باید در نظر گرفته‌ شود.«فقدان‌ یا کاهش‌ تهدید» یعنی‌ عامل‌ عینی‌ نیز آنگاه‌ موثر است‌ که‌ وجود آن‌ «احساس» شود چرا که‌ تصور ناامنی، خود ناامن‌ترین‌ شرایط‌ را در پی‌ داشته‌ و بدین‌ ترتیب‌ حتی‌ در صورت‌ فقدان‌ تهدید هم‌ امنیت‌ محقق‌ نخواهد شد و لذا تعریف‌ امنیت، آمیزه‌ای‌ از وضعیت‌ فیزیکی‌ و حالت‌ فکری‌ است. برای‌ نمونه، طبق‌ نظر ولفرز4، «امنیت‌ در معنای‌ عینی، «فقدان‌ تهدیدِ» ارزشهای‌ کسب‌ شده‌ را مشخص‌ کرده‌ و در معنای‌ ذهنی، فقدان‌ ترس‌ و وحشت‌ از حمله‌ علیه‌ ارزشها را معین‌ می‌کند.»5

‌نسبت‌ «حقوق» با «امنیت‌ و نظم‌ عمومی»حکومت‌ها برای‌ حفظ‌ نظم‌ عمومی‌ و آرامش‌ اجتماعی‌ ناچار به‌ وضع‌ قواعدی‌ هستند تا روابط‌ شهروندان‌ به‌گونه‌ای‌ تنظیم‌ شود که‌ هر کس، بدون‌ ایجاد تهدید برای‌ امتیازهای‌ دیگران، از امتیازهای‌ خویش‌ بهره‌ گیرد. به‌ همین‌ جهت‌ است‌ که‌ «راسکوپاوند»6 پایه‌گذار جامعه‌شناسی‌ حقوقی‌ آمریکا، حقوق‌ را «مهندسی‌ اجتماع»7 می‌نامد.با این‌ توضیح‌ که‌ هدف‌ اصلی‌ حقوق، حفظ‌ امنیت‌ است‌ (در حقوق‌ ملی، امنیت‌ داخلی‌ و در حقوق‌ بین‌الملل، امنیت‌ جهانی) معلوم‌ می‌شود که‌ چرا هیچ‌ قاعده‌ای‌ از حقوق‌ نباید «بدون‌ ضمانت‌ اجرا»8 باشد و کیفر، باید پیامد حتمی‌ نقض‌ آن‌ باشد. این‌ نکته‌ چنان‌ توسعه‌ یافته‌ که‌ مقوله‌ای‌ به‌ عنوان‌ «حقوق‌ جزای‌ بین‌الملل» مطرح‌ شده‌ است. لذا نظام‌ عمومی‌ یا امنیت‌ (در تمام‌ ابعاد اجتماعی، فرهنگی‌ و اقتصادی، و...)، مرز قطعی‌ هر قاعده‌ و قانون‌ محسوب‌ می‌شود؛ حتی‌ اگر ناگفته‌ مانده‌ باشد. دامنه‌ تمام‌ آزادی‌ها و اختیارات‌ در سطح‌ ملی‌ و بین‌المللی‌ تنها تا آنجاست‌ که‌ امنیت‌ عمومی‌ آسیب‌ نبیند و لذا در روابط‌ بین‌ کشورها هر دولت‌ تا حدی‌ اجرای‌ قوانین‌ جهانی‌ را در کشور خود قبول‌ می‌کند که‌ با اساس‌ تشکیلات‌ و یا امنیت‌ داخلی‌ و احساسات‌ شهروندانش‌ منافات‌ نداشته‌ باشد. ماده‌ 975 قانون‌ مدنی‌ ایران‌ نمونه‌ بارز این‌ قاعده‌ است‌ که‌ در هر کشور دیگری‌ نیز وجود دارد:«محکمه‌ نمی‌تواند قوانین‌ خارجی‌ و یا قراردادهای‌ خصوصی‌ را که‌ برخلاف‌ اخلاق‌ حسنه‌ بوده‌ و یا بواسطه‌ جریحه‌دار کردن‌ احساسات‌ جامعه‌ یا به‌ علت‌ دیگر مخالف‌ با نظم‌ عمومی‌ محسوب‌ می‌شود به‌ موقع‌ اجرا گذارد؛ اگر چه‌ اجرای‌ قوانین‌ مزبور اصولاً‌ مجاز باشد.»هیچ‌ مکتب‌ و نظام‌ حقوقی‌ نمی‌تواند فارغ‌ از مسئله‌ امنیت‌ و فاقد سیاستهای‌ انتظامی‌ باشد؛ وگرنه‌ نسبت‌ به‌ علت‌ و فلسفه‌ وجودی‌ خود بی‌اعتناست‌ و نمی‌تواند پایدار بماند. اسلام‌ به‌ عنوان‌ یک‌ نظام‌ حقوقی‌ جامع‌ که‌ پاسخگوی‌ نیازهای‌ فردی‌ و اجتماعی‌ بشر در همه‌ زمانها و مکانها است، از این‌ قاعده‌ مستثنی‌ نیست.

‌‌امنیت‌ و نظم‌ عمومی‌ از نگاه‌ درون‌ دینینگاهی‌ کوتاه‌ به‌ منابع‌ حقوق‌ اسلامی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ از منظر درون‌ دینی‌ هم‌ «امنیت»، نخستین‌ شرط‌ یک‌ اجتماع‌ سالم‌ است. برای‌ ایجاد امنیت‌ بود که‌ ذوالقرنین‌ پر زحمت‌ترین‌ کارها را بر عهده‌ گرفت‌ و سد‌ی‌ زد که‌ در تاریخ، ضرب‌المثل‌ شده‌ و سمبل‌ استحکام‌ و دوام‌ و بقأ است.9حضرت‌ ابراهیم‌ (ع)، هنگام‌ بنا نهادن‌ کعبه‌ به‌ این‌ نیاز فطری‌ توجه‌ کرد و از خداوند خواست‌ که‌ آن‌ سرزمین‌ را از نعمت‌ «امنیت» برخوردار سازد10 و خداوند آنجا را چون‌ خانه‌ امنی‌ برای‌ مردم‌ قرار داد.11 این‌ ویژگی‌ چنان‌ عزیز است‌ که‌ موجب‌ منت‌ پروردگار بر آدمیان‌ بوده‌ و او را شایسته‌ سپاس‌ بندگی‌ می‌کند.12 پروردگار به‌ همین‌ سرزمین‌ امن، برای‌ بیان‌ کیفیت‌ آفرینش‌ انسان، سوگنده‌ یاد کرد.13 در تمام‌ این‌ موارد، پس‌ از امنیت، بلافاصله‌ سخن‌ از لزوم‌ ایمان‌ به‌ پروردگار و بندگی‌ او به‌ میان‌ آمده14 تا نشان‌ دهد بدون‌ آرامش‌ روانی، فراغت‌ از تهدیدهای‌ خارجی‌ کارساز نیست‌ و ثانیاً‌ با دستیابی‌ به‌ زندگی‌ آرام‌ نباید هدف‌ اصلی‌ را که‌ معرفت‌ الله‌ و عبودیت‌ است‌ فراموش‌ کرد:«و خدا (برای‌ عبرت‌ گرفتن‌ ما) شهر امن‌ و آرامی‌ را مثال‌ زده‌ که‌ اهلش‌ در آسایش‌ کامل‌ زندگی‌ می‌کردند و از هر طرف‌ روزی‌ آنان‌ می‌رسید. اما (قدر این‌ نعمت‌ را ندانستند و) به‌ دلیل‌ همین‌ ناسپاسی‌ طعم‌ گرسنگی‌ و ترس‌ (یعنی‌ عدم‌ امنیت‌ اقتصادی‌ و اجتماعی) را به‌ آنان‌ چشانید.»15دراین‌باره‌ که‌ آیه‌ فوق‌ جنبه‌ تمثیل‌ دارد یا اشاره‌ به‌ یک‌ واقعه‌ تاریخی‌ است‌ و بر فرض‌ اخیر، مقصود کدام‌ شهر و کدام‌ ملت‌ بوده، گفتگو میان‌ مفسران‌ وجود دارد،16 اما آنچه‌ قطعی‌ است‌ بیان‌ این‌ قاعده‌ کلی‌ و سنت‌ الهی‌ است‌ که‌ خداوند می‌خواهد مانند سایر سنت‌ها ما را به‌ حقیقت‌ آن‌ راهنمایی‌ کند 17 و ما باید به‌ آن‌ دست‌ یابیم18؛ چرا که‌ سنتهای‌ خداوند تغییر نخواهد کرد19 و هر کس‌ چنان‌ کند، چنین‌ خواهد دید.20 روایات‌ پرشماری‌ نیز بر اهمیت‌ و ضرورت‌ «امنیت‌ اجتماعی» تأکید کرده‌اند. اشاره‌ای‌ گذرا به‌ آنچه‌ امام‌ علی(ع) در این‌ باره‌ فرموده‌اند، خالی‌ از لطف‌ نیست:امام(ع) وحدت‌ و یکپارچگی‌ مردم‌ را رمز پیروزی‌ و اعتلای‌ آنان‌ دانسته، تفرقه‌ و درگیری‌ داخلی‌ را موجب‌ شکست‌ و انحطاط‌ جامعه‌ معرفی‌ می‌کند.21 به‌ همین‌ جهت‌ خود را حریص‌تر از همه‌ نسبت‌ به‌ وحدت‌ داخلی‌ می‌دانست؛22 چه‌ آن‌ هنگام‌ که‌ حق‌ خود را غصب‌ و غارت‌ شده‌ می‌دید و به‌ ناحق‌ از ریاست‌ امت‌ کنار گذاشته‌ شده‌ بود و چه‌ آن‌ زمان‌ که‌ سکانداری‌ کشتی‌ طوفان‌ زده‌ اسلام‌ به‌ دستان‌ با کفایت‌ او سپرده‌ شد. در زمان‌ تنهایی‌ و خانه‌نشینی‌ می‌گفت‌ که‌ برای‌ حفظ‌ وحدت‌ و مصلحت‌ جامعه‌ اسلامی‌ آنچه‌ را می‌داند نمی‌گوید23 و به‌ هنگام‌ پذیرش‌ خلافت‌ نیز توصیه‌ کرد تا از گذشته‌ها کمتر سخن‌ بگویند و همگی، همدل‌ و همراه، تنها به‌ تهدیدات‌ خارجی‌ بیندیشند 24 و دستور هم‌ داد که‌ هر کس‌ شعار تفرقه‌ و پریشانی‌ داد، مجازات‌ شود.25 حضرت‌ اصولاً‌ یک‌ وظیفه‌ عام‌ همة‌ حکومتها، حق‌ یا باطل، را فراهم‌ ساختن‌ امنیت‌ ملی‌ می‌دانست‌ 26 که‌ باید تأمین‌ شود.27 به‌ همین‌ جهت‌ آنگاه‌ که‌ عاملی‌ امنیت‌ کشور اسلامی‌ را تهدید می‌کرد، همه‌ مسائل‌ داخلی‌ را نادیده‌ می‌گرفت‌ و خیرخواهانه‌ به‌ راهنمایی‌ مسئولان‌ حکومتی‌ می‌پرداخت28 و همراه‌ حکومت‌ و تابع‌ مصالح‌ امت‌ بود.29 به‌ هنگام‌ حکومت‌ خود نیز همین‌ سیاست‌ را پیشه‌ ساخت‌ و حتی‌ وقتی‌ که‌ ناخواسته‌ به‌ جنگ‌ خونین‌ با بر هم‌ زنندگان‌ آرامش‌ کشور می‌رفت، فروتنانه‌ سر بر آسمان‌ برداشته‌ و چنین‌ می‌گفت:«بارالها! تو میدانی‌ که‌ آنچه‌ می‌کنم‌ جنگ‌ قدرت‌ و برای‌ رسیدن‌ به‌ کالای‌ بی‌ارزش‌ دنیا نیست‌ بلکه‌ خواهان‌ احیای‌ ارزشهای‌ دینی‌ و اصلاح‌ کشور هستم‌ تا امنیت‌ بندگان‌ ستمدیده‌ات‌ فراهم‌ آید و احکام‌ زمین‌ مانده‌ دینت‌ برپا داشته‌ شوند.»30با همین‌ دیدگاه‌ است‌ که‌ پیشوای‌ پرهیزکاران‌ در برابر هر جفا و خطایی‌ بردباری‌ می‌کرد اما تا آنجا که‌ آرامش‌ مسلمانان‌ تهدید نشده‌ و دست‌ به‌ سوی‌ سلاح‌ و خشونت‌ دراز نکنند. آن‌ حضرت‌ با اشاره‌ به‌ رفتن‌ اصحاب‌ جمل‌ به‌ سوی‌ بصره‌ فرمودند:«واقعیت‌ این‌ است‌ اینان‌ برای‌ مخالفت‌ با امارت‌ من‌ گرد آمده‌اند و من‌ صبر می‌کنم‌ اما تا وقتی‌ که‌ جامعه‌ و وحدت‌ آن‌ را تهدید نکنند زیرا اگر بتوانند این‌ اندیشه‌ سست‌ و نادرست‌ را محقق‌ سازند نظم‌ عمومی‌ بهم‌ خواهد خورد... و حق‌ شما بر من‌ این‌ است‌ که‌ (با آنان) طبق‌ قرآن‌ و سیره‌ پیامبر عمل‌ نمایم.»31همین‌گونه‌ هم‌ شد و آنگاه‌ که‌ «آنان‌ به‌ ماموران‌ حکومت‌ و اموال‌ عمومی‌ حمله‌ بردند، آرامش‌ شهروندان‌ را از بین‌ بردند و (با تبلیغات‌ نادرست) وحدت‌ آنان‌ را مخدوش‌ ساختند»32 حضرت‌ به‌ جنگ‌ آنان‌ شتافت؛ جنگی‌ که‌ شایسته‌ آن‌ بودند.

بنابراین‌ دو اصل‌ اساسی‌ را می‌توان‌ از بینش‌ امنیتی‌ اسلام، نتیجه‌ گرفت:1 - ارزش‌ امنیت‌ و منزلت‌ حافظان‌ آن.2 - لزوم‌ شدت‌ عمل‌ در برابر آرامش‌ستیزان‌ و برهمزنانِ‌ امنیت.حکومت‌ اسلامی‌ وظیفه‌ دارد با تهیه‌ امکانات‌ لازم، نه‌ تنها امنیت‌ جامعه‌ را تامین‌ کرده‌ و در برابر تهدیدات‌ خارجی‌ آسیب‌پذیر نباشد، بلکه‌ باید با مانور و قدرت‌ خویش، دشمنان‌ را مایوس‌ و هراسناک‌ کند.33 به‌ اعضای‌ جامعه‌ اسلامی، که‌ طبیعتاً‌ خداجو و به‌ دنبال‌ معنویت‌ هستند، گوشزد شده‌ است‌ که: «یک‌ شب‌ نگهبانی‌ و حفظ‌ آرامش‌ مردم‌ با قصد قربت‌ از هزار شب‌ عبادت‌ و هزار روز روزه‌ داری‌ برتر است»34 و «دو چشم‌ است‌ که‌ آتش‌ جهنم‌ آن‌ را در نمی‌یابد؛ چشمی‌ که‌ از خشیت‌ پروردگار بگرید و چشمی‌ که‌ شب‌ را برای‌ خدا به‌ نگهبانی‌ از امنیت‌ مردم‌ بیدار بماند.»35 بویژه‌ باید از فضیلت‌ مرزبانی‌ یا مرابطه36 نام‌ برد که‌ ارزشی‌ برتر از دنیا و آنچه‌ در آن‌ است، دارد37 و هر نماز مرزبان‌ را معادل‌ با پانصد نماز می‌سازد.38در خصوص‌ محور دوم‌ هم‌ تأکیدات‌ نصوص‌ پرشمار دینی‌ درباره‌ جهاد، منزلت‌ مجاهدان‌ و اجر شهادت‌ دیده‌ می‌شود،39 همگی‌ جلوه‌هایی‌ از اهمیت‌ امنیت، لزوم‌ دفع‌ تهدیدها و بهایی‌ است‌ که‌ در راه‌ آن‌ باید پرداخت. جالب‌ این‌ است‌ که‌ جهاد، به‌ عنوان‌ «تکیه‌ گاه‌ دین‌ و راه‌ خوشبختی»40 و «دری‌ از درهای‌ بهشت‌ که‌ تنها بر روی‌ دوستان‌ خاص‌ پروردگار گشوده‌ می‌شود»41 و «بعد از اسلام، اشرف‌ اعمال‌ است»42 و از نظر دینی‌ «واجب» شمرده‌ می‌شود، از دیدگاه‌ فقهی‌ شامل‌ دفاع‌ در برابر تهدیدهای‌ خارجی‌ و داخلی، هر دو، است. شیوه‌ مرسوم‌ در کتابهای‌ قدیم‌ و جدید آن‌ است‌ که‌ مقابله‌ با بغی‌ و محاربه‌ نیز در «کتاب‌ الجهاد» مورد بحث‌ و بررسی‌ قرار گرفته‌ و می‌گیرد43 و این‌ نشان‌ از هم‌ سنگی‌ و فضیلت‌ آن‌ دو است.احکام‌ امنیتی‌ در فقه‌ را نباید منحصراً‌ در باب‌ جهاد جستجو کرد. ایجاد نظم‌ و آرامش‌ در جامعه‌ هدفی‌ است‌ که‌ در همه‌ احکام‌ فقهی، حتی‌ در عبادات44 و معاملات45 تعقیب‌ شده‌ است‌ تا آنجا که‌ تقدم‌ «حقوق‌ مردم» بر «حقوق‌ الهی» به‌ عنوان‌ یک‌ قاعدة‌ مسلم‌ فقهی، مورد پذیرش‌ و عمل‌ است. حکم‌ شدیدترین‌ برخورد با غاصب‌ حقوق‌ مردم، نشان‌ اهتمام‌ شارع‌ مقدس‌ نسبت‌ به‌ حفظ‌ حقوق‌ شهروندان، حتی‌ در بعد مالی‌ آن‌ دارد.46 احکام‌ فقهی‌ در ابواب‌ مختلفی‌ نظیر امر به‌ معروف‌ و نهی‌ از منکر، قضأ، غصب، لقطه، حدود، قصاص‌ و دیات، همگی‌ در همین‌ راستا قابل‌ تحلیل‌ هستند. و اصولاً‌ فلسفه‌ فقه، از ابتدا تا انتها، تنظیم‌ روابط‌ انسان‌ و تامین‌ آرامش‌ درونی‌ و نیز اجتماعی‌ برای‌ اوست‌ تا در سایه‌ آن‌ به‌ هدف‌ آفرینش‌ خود برسد.ذکر همه‌ ابواب‌ فقهی‌ موثر در امنیت‌ عمومی، در اینجا ناممکن‌ است‌ اما نیم‌ نگاهی‌ به‌ سیاستهای‌ کیفری‌ فقه‌ در دو زمینه‌ جداگانه‌ امنیت‌ عمومی‌ خواهیم‌ داشت.

‌امنیت‌ فکری‌ - فرهنگی‌پیش‌ از این‌ به‌ دو وجهی‌ بودن‌ مقولة‌ «امنیت» اشاره‌ شد که‌ آرامش‌ سیاسی‌ اجتماعی‌ نمی‌تواند بدون‌ امنیت‌ فکری‌ و فرهنگی‌ یا ذهنی‌ و روانی‌ بوجود آمده‌ و یا پایدار بماند. از نظر روان‌ شناختی، حرکات‌ بیرونی‌ و فیزیکی‌ انسان‌ منبعث‌ و مبتنی‌ است‌ بر حرکات‌ درونی‌ که‌ همان‌ اندیشه‌ و فکر اوست.47 بنابراین‌ نظم‌ و یا آشفتگی‌ فکری‌ و درونی‌ نمی‌تواند نمودی‌ جز بی‌نظمی‌ بیرونی‌ داشته‌ باشد و از این‌ روست‌ که‌ حفظ‌ نظام‌ فکری‌ و فرهنگی‌ آدمیان‌ و انسجام‌ آن‌ مقدم‌ بر ایجاد نظم‌ اجتماعی‌ آنان‌ است.اسلام، داشتن‌ نظام‌ اعتقادی‌ و فکری‌ براساس‌ تفکر و یقین‌ را شرط‌ نخست‌ ورود در گروه‌ مسلمانان‌ دانسته48 و شک‌ و تردید را نوعی‌ بیماری‌ می‌داند49 که‌ از هر چیز دیگر نابودکننده‌تر است.50از این‌ رو ایجاد تردید در نظام‌ فرهنگی‌ و یا تحریف‌ و بدعت‌ در آن‌ از گناهان‌ کبیره‌ و نابخشودنی‌ است. باید از آنان‌ که‌ چنین‌ می‌کنند، گریخت، اعمال‌ و عبادات‌ آنها مقبول‌ نیست‌ 51 و راهی‌ برای‌ توبه‌ ندارند مگر آن‌ که‌ به‌ طور کامل‌ و دقیق، تمام‌ آثار انحراف‌ فکری‌ را که‌ به‌ وجودآورده‌اند، محو و جبران‌ کنند که‌ این‌ غالباً‌ ناشدنی‌ است.52 به‌ همین‌ جهت‌ قرآن‌ کریم‌ فتنه‌ را بدتر از قتل‌ می‌داند.53تمام‌ نصوص‌ دینی‌ در خصوص‌ فضیلت‌ تبلیغ‌ و ارشاد مردم‌ و یا زشتی‌ و عقوبت‌ اضلال‌ و گمراه‌ سازی‌ آنان‌ را می‌توان‌ نمونه‌های‌ دیگر اهتمام‌ شریعت‌ برای‌ تامین‌ آرامش‌ و امنیت‌ فکری‌ مردم‌ دانست. به‌ این‌ منظور مشاغلی‌ که‌ موجب‌ سست‌ اعتقادی‌ مسلمانان‌ و تزلزل‌ بنیه‌ فرهنگی‌ آنان‌ می‌شود، از «مکاسب‌ محرمه» شناخته‌ شده‌ و پرداختن‌ به‌ آنها ممنوع‌ گشته‌ است. مرور اجمالی‌ بر روایات‌ و گفته‌های‌ فقهی‌ در مسایلی‌ نظیر حرمت‌ سحر، کهانت، شعبده، بیع‌ اصنام، مجسمه‌سازی‌ و تصویرگری، دخالت‌ اهداف‌ فکری‌ و فرهنگی‌ در حکم‌ شرعی‌ آن‌ را آشکار می‌سازد.54البته‌ در بررسی‌ این‌ بخش‌ از نظریه‌ اسلامی‌ نباید صرفاً‌ به‌ حوزه‌ فقه‌ و حقوق‌ توجه‌ کرد: تاثیر و کاربرد دستورات‌ اخلاقی‌ و نیز احکام‌ فقهی‌ غیر الزامی‌ (مستحبات‌ و مکروهات) در پالایش‌ ذهن‌ و ایجاد آرامش‌ روحی‌ برای‌ جامعه‌ اسلامی، از ویژگیهای‌ منحصر به‌ فرد و تحسین‌برانگیز این‌ مکتب‌ الهی‌ است. از آنجا که‌ در حوزه‌ اعتقاد و اندیشه‌ نمی‌توان‌ به‌ دستورها و اقدامات‌ فیزیکی‌ و بیرونی‌ اتکا کرد، نقش‌ آموزه‌های‌ اخلاقی‌ برجسته‌تر و از پیوستگی‌ اخلاق‌ و فقه، (حقوق) از دیدگاه‌ اسلامی‌ آشکارتر خواهد شد.مردمی‌ را در نظر بگیرید که‌ دروغ، تهمت، سوءظن، غیبت، اهانت، استخفاف، اخافه، خصومت‌ و قهر و هجران، سخن‌چینی، حسد، کبر نسبت‌ به‌ دیگران‌ و مواردی‌ مانند آن‌ را ناپسند و ممنوع‌ می‌شمارد، برای‌ مال‌ و آبروی‌ دیگران، حرمتی‌ مانند حرمت‌ جان‌ آنان‌ قائل‌ است‌ و برای‌ هر تجاوز و ستمی، ولو به‌ اندازه‌ «مثقال‌ ذره»، کیفر قطعی‌ را انتظار می‌برد و از سوی‌ دیگر حسن‌ ظن‌ به‌ دیگران، احسان، ایثار و انفاق‌ را الزامی‌ می‌شمارد و در یک‌ کلام‌ خود را با همه‌ اعضای‌ جامعه، برادر می‌داند (انماالمؤ‌منون‌ اخوة)،55 آیا آرامش‌ درونی‌ ناشی‌ از زندگی‌ در چنین‌ کشوری‌ را می‌توان‌ تصور کرد؟ به‌ راستی‌ اگر مسلمانان‌ تنها به‌ دو آیه‌ 11 و 12 سوره‌ حجرات‌ عمل‌ کنند، می‌توانند نمونه‌ای‌ از بهشت‌ را در همین‌ دنیا تجربه‌ کنند.«تعبیرات‌ آیات‌ فوق‌ و روایات‌ اسلامی‌ نشان‌ می‌دهد که‌ آبرو و حیثیت‌ افراد همچون‌ مال‌ و جان‌ آنها است‌ بلکه‌ از بعضی‌ جهات‌ مهمتر است. اسلام‌ می‌خواهد در جامعه‌ اسلامی‌ امنیت‌ کامل‌ حکمفرما باشد. نه‌ تنها مردم‌ در عمل‌ و با دست‌ به‌ یکدیگر هجوم‌ نکنند، بلکه‌ از نظر زبان‌ مردم‌ و از آن‌ بالاتر از نظر اندیشه‌ و فکر آنان‌ نیز در امان‌ باشند و هر کس‌ احساس‌ کند که‌ دیگری‌ حتی‌ در منطقه‌ افکار خود تیرهای‌ تهمت‌ را به‌ سوی‌ او نشانه‌گیری‌ نمی‌کند، و این‌ امنیتی‌ است‌ در بالاترین‌ سطح‌ که‌ جز در یک‌ جامعه‌ مذهبی‌ و مؤ‌من‌ امکان‌پذیر نیست.»56البته‌ نه‌ به‌ آن‌ معنی‌ که‌ در برابر تهاجم‌ فرهنگی‌ و اخلال‌ در نظم‌ عمومی‌ فکری‌ جامعه، تنها به‌ اقدامات‌ متقابل‌ فرهنگی‌ یا توصیه‌های‌ اخلاقی‌ بسنده‌ شده‌ یا باید بشود. یک‌ نظام‌ حقوقی‌ کارآمد نمی‌تواند از کیفر حقوقی‌ و مجازاتهای‌ متناسب‌ فیزیکی، که‌ گاه‌ گریزناپذیر است، چشم‌پوشی‌ کند. علت‌ اصلی‌ مقابله‌ با اخلال‌ در نظم‌ سیاسی، اجتماعی‌ و مثلاً‌ محاربه‌ نیز در حقیقت‌ برهم‌ زدن‌ آرامش‌ زندگی‌ شهروندان‌است. افزون‌ بر این، فتنه‌انگیزی‌ فکری‌ و اخلال‌ در امنیت‌ فرهنگی، خود نیز دارای‌ مجازاتهایی‌ است‌ که‌ تعزیرات‌ و حدود تعیین‌ شده‌ برای‌ تخلف‌ از موارد یادشده‌ نمونه‌هایی‌ از آن‌ است. حد‌ قذف، سب‌النبی«ص»، سحر، ادعای‌ نبوت‌ و نیز ارتداد، نشان‌ از آن‌ دارد که‌ اخلال‌ در امنیت‌ فکری‌ و فرهنگی‌ جامعه، ممکن‌ است‌ کیفری‌ مانند اعدام‌ نیز در برداشته‌ باشد. از میان‌ این‌ نمونه‌ها نگاهی‌ تحلیلی‌ به‌ جرم‌ ارتداد و مجازات‌ آن‌ بی‌مناسبت‌ نخواهد بود.

‌ارتداد؛ اخلال‌ در امنیت‌ فکری‌ - فرهنگی‌حکم‌ فقهی‌ ارتداد و جزای‌ مرتد، از بحث‌انگیزترین‌ احکام‌ شرعی‌ بوده‌ و هست. ارتداد، موجب‌ پیدایش‌ احکامی‌ نظیر نجاست‌ بدن، ممنوعیت‌ از ارث، انحلال‌ نکاح، تقسیم‌ اموال‌ و از همه‌ مهمتر اعدام‌ مرتد می‌شود. این‌ احکام‌ و از جمله‌ وجوب‌ قتل‌ مرتد، به‌ دلیل‌ روایات‌ معتبر و متعددی‌ که‌ در این‌ زمینه‌ وارد شده57 مورد اجماع‌ فقهای‌ شیعه‌ و سنی‌ است.58علاوه‌ بر این، وجوب‌ نبرد با اهل‌ ارتداد، حکم‌ دیگری‌ است‌ و فقهای‌ بزرگوار امامیه‌ ضمن‌ بحث‌ جهاد، به‌ «قتال‌ اهل‌ الرده» به‌ عنوان‌ نوعی‌ جهاد واجب‌ نگریسته‌اند.مرحوم‌ فاضل‌ مقداد در کتب‌ خویش‌ در موضوع‌ آیات‌ الاحکام، در همین‌ باب‌ و ذیل‌ عنوان‌ «فی‌انواع‌ اخرمن‌ الجهاد» جنگ‌ با مرتدین‌ را نیز نام‌ برده‌ و به‌ آیه‌ 57 از سوره‌ مائده‌ استناد نموده‌ است.59 در «فقه‌القرآنِ» راوندی‌ نیز بحث‌ مفصلی‌ در این‌ زمینه‌ شده‌ است.60حوادث‌ اندوهناکی‌ که‌ بعد از رحلت‌ پیامبر گرامی‌ اسلام(ص) در تاریخ‌ سیاسی‌ مسلمین‌ اتفاق‌ افتاد و موجب‌ درگیریها و جنگهای‌ فراوان‌ و قتل‌ برخی‌ و ارتداد بعضی‌ دیگر شد جایگاه‌ خاصی‌ به‌ این‌ مسئله‌ یعنی‌ «وجوب‌ قتال‌ اهل‌ الرده» داده‌ است؛ تا جاییکه‌ شیخ‌ طوسی‌ در دوکتاب‌ گرانسنگ‌ خود، در حالیکه‌ «کتاب‌ المرتد» را مستقلاً‌ آورده‌ است، بخش‌ مستقل‌ دیگری‌ را نیز به‌ همین‌ مسئله‌اختصاص‌ داده‌ و کتابی‌ به‌ عنوان‌ «قتال‌ اهل‌ الرده» به‌ رشته‌تحریر درآورده‌است61 و حتی‌ شگفت‌ اینکه‌ می‌فرماید:«به‌ اجماع‌ صحابه، بر پیشوا واجب‌ است‌ که‌ قبل‌ از جنگ‌ با کفار، به‌ قتال‌ اهل‌ ارتداد بپردازد».62بررسی‌ تحلیلی‌ تاریخ‌ این‌ جنگها و سرگذشت‌ حکم‌ به‌ جهاد با اهل‌ ارتداد، اگر چه‌ بسیار شیرین، رهگشا و عبرت‌آموز است‌ اما موضوع‌ بحث‌ جداگانه‌ای‌ است.63چرایی‌ این‌ شدت‌ برخورد با توجه‌ به‌ اصل‌ آزادی‌ در اسلام64 مورد سؤ‌ال‌ قرار گرفته‌ است. بنظر می‌رسد که‌ «ارتداد»، یک‌ توطئه‌ هماهنگ‌ علیه‌ نظام‌ اسلامی‌ و امنیت‌ فکری‌ مسلمانان‌ بوده‌ است. با ارزشترین‌ مقوله‌ زندگی‌ بشر، دین‌ و آئین‌ اوست‌ و هدف‌ از تشکیل‌ نظام‌ اسلامی‌ نیز همین‌ است‌ و «ارتداد»، به‌ معنی‌ برافراشتن‌ پرچم‌ مخالفت‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ چنین‌ اصلی‌ است‌ پس‌اگر هر کس‌ آزاد باشد تا هرگونه‌ و هر وقت‌ که‌ اراده‌ نمود از مزایای‌ این‌ موهبت‌ برخوردار شود و هرگاه‌ خواست، بدون‌ دلیل‌ عقلانی‌ به‌ آن‌ پشت‌ پا بزند، بزرگترین‌ توهین‌ به‌ «دین» صورت‌ گرفته‌ و باعث‌ طمع‌ دشمنان‌ و لغزش‌ دوستان‌ می‌گردد. از یک‌ سو، دشمنان‌ توطئه‌گر برای‌ اجرای‌ نقشه‌های‌ خویش‌ براحتی‌ در پیکره‌ نظام‌ اسلامی‌ نفوذ می‌کنند و پس‌ از حصول‌ مقاصد، بی‌هیچ‌ دغدغه‌خاطر و خطر عاجل‌ از آن‌ خارج‌ می‌گردند و از سوی‌ دیگر افراد معمولی، دچار تزلزل‌ فکری‌ و تشویش‌ ذهنی‌ گشته‌ و چه‌ بسا ارتباط‌ خود را با نظام‌ فکری‌ سیاسی‌ متبوع‌ خویش‌ قطع‌ نمایند. به‌ همین‌ دلیل، آیات‌ مربوطه‌ در قرآن، حاکی‌ از آن‌ است‌ که‌ دشمنان‌ تمایل‌ بسیار دارند که‌ هر روزه‌ تعدادی‌ از مسلمانان‌ دچار تردید و از اسلام‌ گریزان‌ شوند 65 و به‌ این‌ منظور نقشه‌کشی‌ و توطئه‌چینی‌ فراوان‌ کرده‌ 66 و آنقدر در ابعاد مختلف‌ به‌ مبارزه‌ ادامه‌ می‌دهند تا بالاخره‌ شما را از راهی‌ که‌ در پیش‌ گرفته‌اید بازدارند.67 در این‌ میان‌ عده‌ای‌ نیز همدست‌ آنان‌ گشته‌ منافقانه‌ به‌ همکاری‌ با دشمن‌ می‌پردازند. قرآن‌ کسانی‌ را که‌ متناوباً‌ در حال‌ ورود و خروج‌ در دین‌ هستند منافقانی‌ می‌داند که‌ با کفار پیمان‌ دوستی‌ برقرار کرده‌اند و به‌ طمع‌ دنیا و عزتهای‌ پوشالی‌ آن‌ از خدا غافل‌ گشته‌اند.68با عطف‌ نظر به‌ مفهوم‌ نفاق‌ در فرهنگ‌ قرآن‌ باید گفت‌ حداقل، عناصر اصلی‌ «حزب‌ ارتداد» و سردمداران‌ جریان‌ خروج‌ از قلمرو حکومت‌ اسلامی، جاسوسان‌ و خودفروختگان‌ بی‌مایه‌ای‌ بوده‌اند که‌ برای‌ نظامهای‌ بیگانه‌ فعالیت‌ می‌کردند و هدف‌ از این‌ جریان‌ نیز سرنگونی‌ نظام‌ اسلامی، شخص‌ اول‌ آن‌ یعنی‌ پیامبر عظیم‌الشأن‌ اسلام69(صلوات‌الله‌ علیه) و نیز سست‌سازی‌ ستونهای‌ اصلی‌ این‌ نظام‌ یعنی‌ مردم‌ و بدبین‌ ساختن‌ یا حداقل‌ ظنین‌ کردن‌ آنان‌ نسبت‌ به‌ کارایی‌ و توان‌ فکری‌ و مکتبی‌ نظام‌ برای‌ اداره‌ و حل‌ مشکلات‌ بوده‌ است. 70 از همین‌ روست‌ که‌ در روایات‌ مربوط‌ به‌ مرتد، از او به‌ عنوان‌ «سرپیچی‌ کننده»، «تکذیب‌کننده»، «انکارکننده» و امثال‌ آن‌ یاد می‌شود که‌ همگی‌ جنبه‌ عملی‌ و تبلیغی‌ را تداعی‌ می‌نمایند.همچنین‌ ابوحنیفه، علت‌ اعدام‌ «مرتد» را مقابله‌ او با اسلام‌ و اقدام‌ برای‌ براندازی‌ می‌داند. 71 بنابراین‌ ارتداد را نباید صرفاً‌ تغییر عقیده‌ یا تردید شخصی‌ دانست. تاریخ‌ فقه‌ و شأن‌ نزول‌ آیات‌ و احکام‌ مربوطه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ این‌ اقدام، نوعی‌ عملیات‌ روانی‌ و جرم‌ ضدامنیتی‌ (بویژه‌ در بخش‌ فکری) و به‌ قصد براندازی‌ بوده‌ است.با در نظر گرفتن‌ این‌ جرم‌ سنگین‌ که‌ آگاهانه‌ و عامدانه72 انجام‌ می‌گیرد معلوم‌ می‌شود که‌ در آنچه‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ کیفر این‌ بزه‌ قرار داده، تناسب‌ «جرم» و «مجازات» رعایت‌ شده‌ است. به‌ بیان‌ دیگر کیفر تعیین‌ شده‌ برای‌ ارتداد بخاطر حفظ‌ نظام‌ فرهنگی‌ و سیاسی‌ و رعایت‌ مصلحت‌ جامعه‌ مسلمانان‌ است‌ نه‌ به‌ دلیل‌ فقدان‌ تحمل‌ اندیشه‌ مخالف‌ ایستادگی‌ در برابر آزادی‌ بیان. اگر اینگونه‌ بود منابع‌ و متون‌ اسلامی‌ اینگونه‌ انسانها را به‌ پژوهش‌ و تأمل‌ دعوت‌ نکرده‌ و اینگونه‌ دین‌داری‌ مقلدانه‌ را نکوهش‌ نمی‌کرد. اگر اسلام‌ تحمل‌ اندیشه‌ مخالف‌ را نداشت‌ مکاتب‌ دیگر را محترم‌ نمی‌شمرد73 و به‌ آنان‌ اجازه‌ فعالیت‌ سالم‌ نمی‌داد، این‌ همه‌ مناظره‌ و بحث‌ آزاد با شخصیت‌ اول‌ مسلمین‌ اتفاق‌ نمی‌افتاد74 و جدال‌ با کافران‌ را جز بنحو احسن‌ منحصر نمی‌کرد. 75

‌‌امنیت‌ سیاسی‌ - اجتماعیوجه‌ دیگر امنیت‌ که‌ بارزتر بوده‌ و بیشتر مورد توجه‌ قرار می‌گیرد، نظم‌ اجتماعی‌ و سیاسی‌ است. «اخلال‌ در حقوق‌ عمومی» تعبیر رایج‌ برای‌ جرایم‌ علیه‌ امنیت‌ و آسایش‌ عمومی‌ است‌ که‌ در ادبیات‌ امروز بکار می‌رود. در فقه‌ اسلامی‌ نیز اصرار بر رعایت‌ حق‌ الناس‌ و بالاتر از آن‌ تأکید بر ولایت‌پذیری، حرمت‌ نقض‌ بیعت‌ 76 ورد انزوا و جدایی‌ از جامعه‌ مسلمانان‌ 77 در همین‌ راستا ارزیابی‌ می‌شود.از سوی‌ دیگر می‌توان‌ تشریع‌ قصاص‌ و حدود مختلف‌ و جواز تعزیر را نیز تلاشی‌ برای‌ حفظ‌ نظم‌ عمومی‌ و مجازات‌ اخلال‌ در آن‌ تلقی‌ کرد. در چند روایت‌ معتبر تأکید شده‌ که‌ «خداوند برای‌ هر چیز مرز و قانونی‌ نهاده‌ و برای‌ تجاوز به‌ آنها نیز مجازات‌ تعیین‌ کرده‌ است.78 با وجود این، به‌ طور ویژه‌ می‌توان‌ از محاربه‌ به‌ عنوان‌ یک‌ حد الهی‌ در زمینه‌ امنیت‌ سیاسی‌ - اجتماعی‌ جامعه‌ اسلامی‌ یاد کرد. به‌ نص‌ قرآن‌ کریم:«کیفر آنها که‌ با خدا و پیامبر به‌ جنگ‌ بر می‌خیزند و در روی‌ زمین‌ دست‌ به‌ فساد می‌زنند (و با تهدید به‌ اسلحه‌ به‌ جان‌ و مال‌ و ناموس‌ مردم‌ حمله‌ می‌برند) این‌ است‌ که‌ اعدام‌ شوند یا به‌ دار آویخته‌ گردند یا (چهار انگشت‌ از) دست‌ راست‌ و پای‌ چپ‌ آنها بریده‌ شود و یا از سرزمین‌ خود تبعید گردند، ین‌ رسوایی‌ آنها در دنیا است‌ و در آخرت‌ مجازات‌ بزرگی‌ دارند.»79هم‌ لحن‌ و تعبیر این‌ آیه‌ شریفه‌ (محاربه‌ با خدا و رسول) و هم‌ نوع‌ کیفری‌ که‌ برای‌ این‌ جرم‌ تعیین‌ کرده‌ است، نشان‌ از اهمیت‌ آن‌ در نظر شریعت‌ اسلامی‌ دارد و به‌ همین‌ دلیل، «محاربه» عنوان‌ بحث‌ مفصل‌ و مهمی‌ در کتب‌ فقهی‌ و آیات‌ الاحکام‌ بشمار می‌رود.

‌محاربه؛ اخلال‌ در امنیت‌ سیاسی‌ - اجتماعی‌واژه‌شناسان، کلمه‌ «حرب» را نقیض‌ «سلم» دانسته‌ و به‌ معنای‌ گرفتن‌ مال‌ بکار برده‌اند. محروب‌ یعنی‌ مال‌باخته‌ و

تحقیق و بررسی در مورد بررسی احکام فقهی و حقوقی حمل و جنین ناشی از زنا و وطی به شبه 20 ص

اختصاصی از سورنا فایل تحقیق و بررسی در مورد بررسی احکام فقهی و حقوقی حمل و جنین ناشی از زنا و وطی به شبه 20 ص دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 20

بررسی احکام فقهی و حقوقی حمل و جنین ناشی از زنا و وطی به شبهه

حجه الاسلام و المسلمین خلیل قبله ای عضو هیات علمی دانشکده علوم قضایی در شماره قبل مباحث مختلف مربوط به ارث حمل مطرح گردید که عناوین اصلی مباحث مذکور عبارت بود از: 1- موانع ارث 2- شرائط ارث حمل 3- تلقیح مصنوعی و اقسام آن 4- حکم شرعی تلقیح مصنوعی 5- نسب و ارث حمل تلقیح مصنوعی احکام فقهی و حقوقی حمل و جنین ناشی از زنا احکامی که بر حمل زنا مترتب می شود به قرار ذیل است: 1- نسب حمل ناشی از زنا حملی که از زنا به وجود به چه کسی ملحق می شود؟ به زانی یا زانیه و یا هر دو یا هیچکدام؟ مطابق فتاوی فقهای امامیه نسب با دو چیز ثابت می شود : با نکاح صحیح یا شبهه , ولی با زنا ثابت نمی شود. پس اگر مردی با زنی زنا کند و از نطفه او فرزندی به وجود آید به صاحب نطفه منتسب نمی شود ”اما ولد الزنا فلانسب له صاحب جواهر برای اثبات این نظریه به اجماع محصل و منقول ستناد می کند, بلکه ادعای ضرورت می کند . در کتاب جامع المقاصد نظیر این عبارت نیز به چشم می خورد. مطابق این نظریه ها حمل ناشی از زنا در صورتی که از دو طرف نیز زنا باشد به هیچیک از زن و مرد ملحق نمی شود. 1-ارث حمل ناشی از زنا از حکم سابق روشن شد که حمل مزبور از زانی و زانیه ارث نمی برد و این حکم از حیث نص و فتوی از شهرت کامل برخوردار است 1-حکم ازدواج زانی یا زانیه با مولود از زنا آیا زانی و زانیه می توانند با مولود از زنا ازدواج کنند, یعنی اگر مولود دختر باشد زانی می تواند با او ازدواج کند و اگر پسر باشد او می تواند با زانیه عرفا و لغه مادر او محسوب می شود ازدواج نماید؟ به نظر می رسد که حرمت ازدواج مورد اتفاق است و خلافی در آن وجود ندارد. محقق در شرایع می گوید: و هل یحرم علی الزانی و الزانیه الوجه انه یحرم آیا ولد الزنا بر شخص زانی و زانیه حرام است؟ و بعد حکم به حرمت می کند. و صاحب جواهر نیز از کتاب کشف اللثام استظهار اجماع می کند. و شهید ثانی در مسالک از جماعتی نقل اجماع می کند. در اینجا یک سوال باقی می ماند و آن اینکه آیا حرمت ازدواج به خاطر این است که ولد الزنا به زانی و زانیه ملحق است؟ و عدم توارث بین آنها استثنای شرعی است یا نسب به زنا ثابت نمی شود و حرمت ازدواج به خاطر این است که ولد الزنا از حیث لغت فرزند زانی به حساب می آید؟ چنانکه صاحب جواهر می گوید: مناط تحریم در اینجا نزد ما امامیه بر لغت استوار است. یعنی اگر کسی از جهت لغت ولد محسوب شود ازدواج والد با او حرام است هر چند شرعا نسب منفی باشد . محقق در شرایع نیز می گوید: لانه مخلوق من مائه فهو یسمی ولدالغه بعضی از فقها این نظریه را مورد مناقشه قرار داده ومعتقدند که ولد الزنا از زانی یا زانیه ارث نمی برد ولی در غیر ارث نسبت به بعضی از آثار مانند ازدواج به آنها ملحق می شود و شرعا ولدالزنا فرزند زانی و زانیه محسوب می گردد. محسوب می گردد. نتیجه بحث فوق این است:در ولدالزنا دو نظر وجود دارد: نظر نخست اینکه,او به زانی و زانیه ملحق می شود تنها ارث به حکم نص خاص استثنا شده است و در بقیه احکام نسبت بین آنها محفوظ است . در القواعد الفقهیه این نظر را اختیار کرده ودر مقام اشکال به رای مشهور می گوید: ولکن الالتزام بذلک مشکل جداً خصوصا بالنسیه الی نکاح المحارم . نظر دوم اینکه ,به هیچ یک از زانی و زانیه ملحق نمی شود تنها ازدواج است که استثنا شده است و برای اثبات آن به اجماع و یا به صدق ولد از حیث لغت استناد شده است . این دو نظریه آثار و نتایجی دارند که به بعضی از آنها اشاره می شود: یک ـ قتل ولذالزنا : اگر کسی بچه ای را که از زنا متولد شده و به حد بلوغ نرسیده باشد , بکشد ؛اگر او به زانی یا زانیه ملحق شود باید گفت که قاتل این بچه قصاص می شود؛ زیرا الحاق به پدر و مادر , او رادر حکم اسلام قرار می دهد و هر کس بچه مسلمانی را بکشد بنا بر مشهور قصاص می شود ؛ و اگر گفته شود که زنا نسبت را از پدر و فرزند لغو و باطل می کند و هیچگونه نسبتی بین آنان باقی نمی گذارد در این فرض قاتل چنینن فرزندی قصاص نمی شود ؛ زیرا مقتول نه مسلمان است و نه در حکم اسلام و یکی از شرایط قصاص تساوی در دین است . دوـ اگر ولدالزنا بعد از بلوغ مسلمان شود و پدر اورا بکشد آیا پدر قصاص می شود ؟ بنابر نظریه اول که فرزند بر زانی ملحق می شود قاتل قصاص نمی شود زیرا رسول خدا فرموده است : لایقتل والد بابنه هیچ پدر را در مقابل پسرش نمی کشند. ولی بنابر مشهور قاتل قصاص می شود ؛ زیرا او پدر شرعی مقتول نیست . سه ـ آیا همسر ولدالزنا بر زانی محرم است ؟ و آیا شوهر ولدالزنا برزانیه به عنوان اینکه مادر زن اوست محرم است؟ بنابر نظریه اول , باید گفت: به حکم آیه شریفه و حلائل ابناکم همسر وولدالزنا عروس زانی است و بر او محرم است و نمی تواند با او ازدواج کند و همچنین شوهر ولدالزنا نسبت به زانیه داماد محسوب می شود و به حکم آیه شریفه وامهات نسائکم مادر زن او به حساب می آید و ازدواج با او حرام است . ولی بنابر مشهور همسر ولدالزنا از مصادیق و حلائل ابناکم خارج است و همچنین زانیه را نمی توان مادر زن به حساب آورد .محقق ثانی در جامع المقاصد می گوید: و کذاالقول فی تحریم حلیلت و لدالزنا علی الزانی و زوج بنت الزنا علی امهاالزانیه , فیه الاشکال چهارـاگر مردی با زنی زنا کند و از آن پسری متولد و سپس مرد با آن زن ازدواج نماید و از آن فرزندانی به وجود بیایند , بچه ای که از زنا بوده پسر بزرگ زانی محسوب می شود؛ اگر زانی بمیرد قضای نمازهای این مرد به عهده کدامیک از فرزندان اوست و حبوه به کدامیک تعلق می گیرد؟ بنابر نظریه اول ولد الزنا پسر بزرگ است قضای نمازها بر عهده اوست و حبوه به او تعلق می گیرد ولی چون ولدالزناست از حبوه ارث نمی برد و چون به زانی ملحق می شود نمازهای فوت شده او را به عنوان پسر بزرگ قضا می کند. بنابر مشهور که نسب را ملغی می داند قضای نمازها بر او واجب نیست, چنانکه از حبوه نیز محروم است . پنج- آیا شهادت ولدالزنا بر علیه زانی پذیرفته می شود؟ بنابر نظریه اول ولد الزنا فرزند زانی محسوب می شود و شهادت او بر علیه پدر پذیرفته نمی شود . در کتاب جامع المقاصد آمده است: و کذالقول فی رد شهاده ولدالزنا علی ابیه الی ان قال: و الاصح القبول توضیح این مطلب نیاز به یک مقدمه دارد و آن اینکه : از کلمات فقهای امامیه استفاده می شود نسب مانع قبول شهادت نمی شود. شهادت پدر به نفع و زیان فرزند و شهادت فرزند به نفع پدر و جد و جده پذیرته می شود . از عبارت شیخ در مبسوط و خلاف امامیه نیز مستفاد می شود. ولی کلام در این است: آیا شهادت فرزند بر علیه و زیان پدر پذیرفته است؟ در این زمینه اختلاف نظر وجود دارد . آنچه از شهرت فتوایی برخوردار است و بلکه بر آن ادعای اجماع نیز دشه است عدم قبول است در مبانی تکمله المنهاج آمده است: ”والاظهر القبول“ و از شهید نقل کرده است که در دروس او نیز قبول را پذیرفته است . و در تحریر الوسیله آمده است : ”هل تقبل شهاده الولد علی والده , فیه تردد“ علامه در تحریر نیز در این حکم تردید داشته است. برای اثبات نظریه مشهور به ادله زیر استناد شده است: 1- اجماع 2- شهادت فرزند علیه پدر تکذیب او, و موجب اذیت و آزار پدر می شود و این موجب عاق بودن فرزند است. 3- مرسله صدوق است ”انه لاتقبل شهاده الولد علی والده“ به نظر می رسد که هیچیک از ادله فوق نمی تواند مستند نظریه مشهور باشد . بنابراین , اظهر در این مسئله این است که شهادت فرزند علیه پدر پذیرفته است و در اینجا به عنوان مقدمه بحث به این مختصر اکتفا می شود بعد از این مقدمه, در مسئله مورد نظر اگر ولدازنا بر علیه زانی شهادت دهد آیا مورد قبول واقع می شود؟ بنابر نظریه مشهور اگر واجد شرایط دیگر باشد مانعی از قبول وجود ندارد , ولی اگر او بر زانی ملحق شود فرزند او به حساب می آید و مورد اختلاف قرار می گیرد. محقق ثانی در جامع المقاصد سرانجام می گوید : ”والاصح القبول“ این این مباحث که گفته شد در صورتی قابل طرح است که از زنا مانع از شهادت نباشد . در اینجا دو مسئله وجود دارد که یکی مبتنی بر دیگری است :نخست اینکه آیا شهادت ولدالزنا به طور کلی پذیرفته می شود ؟دوم اینکه بر فرض قبولی ,شهادت اوعلیهزانی قبول است ؟ در مسئله نخست باید گفت : یکی از شرایط عامه در شاهد ,طهارت مولد است , بنابراین, شهادت ولدالزنا پذیرفته نمی شود خواه به نفع باشد, خواه به زبان این نظریه مشهور بلکه اجماعی است. و برای اثبات این نظریه به روایات استناد شده است: از جمله صحیحه محمدبن مسلم است که در آن صحیحه آمده است: ”لا نجوز شهاده ولدالزنا“ دو نظریه دیگر نیز در اینجا وجود دارد : 1-شهادت ولدالزنا در صورتی که واجد شرایط دیگر باشد پذیرفته است . شهید در مسالک آن را به مبسوط نسبت داده و خود نیز به آن تمایل کرده است. 2-اگر مورد شهادت چیز بسیر و غیر قابل اهمیت باشد وی مورد قبول است و در غیر این صورت مردود است و این نظریه را شهید در مسالک به شیخ در نایه نسبت داده است. در مسئله دوم , بعد از فراغ از پذیرفته شدن شهادت ولدالزنا به طور مطلق بحث می کنیم وگرنه بحث بی مورد خواهد بود به عبارت دیگر, اگر شهادت ولدالزنا به طور مطلق قبول باشد این بحث پیش می آید که آیا شهادت وی علیه پدر مورد قبول است یا نه؟ اگر گفته شود که ولدالزنا ملحق به زانی نمی شود و زانی پدر شرعی او نیست در این صورت شهادت او در حق زانی پذیرفته است هر چند علیه او نیز باشد و اگر به زانی ملحق شود, آیا شهادت او علیه پدر پذیرفته است؟ در اینجا اختلاف نظر وجود ندارد چنانکه در بحث گذشته در شهادت فرزند علیه پدر گفته شد. به نظر می رسد که این مسئله (شهادت ولدالزنا علیه پدر) بر مسئله فوق (شهادت فرزند علیه پدر) مبتنی نباشد, یعنی اگر گفته شود که شهادت فرزند علیه پدر پذیرفته نمی شود در اینجا می توان گفت که شهادت ولدالزنا علیه پدر پذیرفته است؛ زیرا زانی اگر چه بنابراین نظریه پدر ولدالزنا

تحقیق و بررسی در مورد اصل لزوم در معاملات

اختصاصی از سورنا فایل تحقیق و بررسی در مورد اصل لزوم در معاملات دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 22

قواعد فقهى «2»

اصل لزوم در معاملات

پیشگفتار در شماره قبل یادآور شدیم شایسته است‏سلسله مباحثى پیرامون قواعد فقهى نگاشته شود. در این نوشته بحث از اصل لزوم در عقود را، که در میان فقها به اصالة اللزوم در عقود شهرت دارد، پى مى‏گیریم. پیش از شروع در اصل مطلب تذکر چند نکته ضرورى به نظر مى‏رسد:

1- در مقاله پیش قواعد فقهى به اقسام گوناگونى تقسیم شد، از میان آن اقسام قواعد فقهى مربوط به معاملات به معناى عام و از میان قواعد فقهى این بخش اصالة اللزوم انتخاب شد; زیرا اولا بررسى قواعد معاملات بیشتر مورد نیاز است و ثانیا قاعده لزوم از قواعد دیگر فراگیرتر است. هر چند ترتیب منطقى اقتضا مى‏کند که اول اصالة الصحه مورد بحث قرار گیرد، ولى چون اثبات قاعده لزوم مستلزم قاعده صحت هست بحث را با اصالة اللزوم آغاز مى‏کنیم.

2- فقها درباره این قاعده مطالبِ بسیار گفته‏اند. تلاش شد مطالب اساسى و مفیدتر گزینش شود.

3- افزون بر مباحث فنى و مدرسه‏اى برخى از مباحث مقدماتى مانند تعریف عقد، اقسام عقد، معناى لزوم، اقسام لزوم و نیز قاعده لزوم از نگاه قانون مدنى مطرح شد، زیرا نادیده گرفتن این مباحث موجب نقص اساسى مقاله مى‏شود.

4- مناسب بود دیدگاه اهل سنت نیز مورد رسیدگى قرار گیرد، ولى به جهت رعایت اختصار ترک شد.

ضرورت بحث گرچه فقها در جاى جاى فقه قاعده لزوم در عقود را مورد بحث و تحقیق تفصیلى قرار داده‏اند، ولى همچنان پرسشهاى فراوانى درباره این قاعده مطرح است; از جمله:

1- لزوم در عقود به چه معنا است؟ 2- اصل لزوم شامل لزوم حقى و حکمى مى‏شود یا اختصاص به لزوم حقى دارد؟ 3- آیا اصل لزوم تمامى عقود(اذنى، عهدى، تملیکى) را فرا مى‏گیرد یا اختصاص به برخى از عقود دارد؟ 4- آیا اصل لزوم شامل ایقاعات نیز مى‏شود؟ 5- اصل لزوم شرایط را در بر مى‏گیرد یا خیر؟ چنانچه پاسخ مثبت است هر نوع شرطى، حتى شرط ابتدایى، را شامل مى‏شود یا اختصاص به شرط ضمن عقد لازم دارد؟ 6- آیا معاطات داخل در اصل لزوم است‏یانه؟ اگر خارج است‏خروج تخصیصى دارد یا تخصصى؟ 7- عقد اسم سبب: (انشاى ایجاب و قبول) است‏یا اسم مسبب: (منشا ایجاب و قبول)؟ اگر اسم مسبب است مسبب شخصى است‏یا شرعى و یا عقلایى؟ آیا این اختلاف در میزان فراگیر بودن اصل لزوم تاثیر دارد یا نه؟ 8- عقود جایز همیشه جایز هستند یا آنها نیز با شرایطى لازم مى‏شوند؟ 9- میان اصل صحت در عقود با اصل لزوم در عقود چه رابطه‏اى وجود دارد؟ 10- آیا اصل لزوم در قانون مدنى نیز پذیرفته شده یا خیر؟ 11- چنانچه اصل لزوم با استصحاب عدم لزوم تعارض کند چه باید کرد؟ 12- ریشه و مصدر التزام قانونى، از جمله لزوم عقد، چیست، آیا دیدگاه، فقها با حقوقدانان در این باره تفاوت دارد یا نه؟ پاسخ به این پرسشها و بسیارى از پرسشهاى دیگر، ضرورت طرح قاعده اصل لزوم در عقود را مى‏طلبد.

مفهوم عقد از نظر لغت، اصطلاح و قانون براى روشن شدن اینکه مقتضاى اصل اولى در عقود لزوم است‏یا نه، بررسى مفهوم عقد ضرورى است. صاحب‏نظران در لغت عقد را به معناى عهد محکم، موثق و مشدد دانسته‏اند و از آن جهت که دو طرف داد و ستد نسبت به مورد معامله تعهد دارند آن را عقد نامیده‏اند.

ابن اثیر مى‏نویسد:

«المعاقدة: المعاهدة و المیثاق.» فیومى مى‏نویسد:

«عقدت الحبل عقدا ... ما یمسکه و یوثقه و منه قیل عقدت البیع ... و عقدة النکاح و غیره احکامه و ابرامه.» فقها براى عقد تعریفهاى گوناگونى ارائه داده‏اند; صاحب جواهر در توضیح کلام علامه حلى مى‏فرماید:

«و هو لغة ضد الحل و شرعا قول من المتعاقدین او قول من احدهما و فعل من الاخر رتب الشارع الاثر المقصود علیه.» معناى عقد از نظر لغت بر خلاف گشودن است و از نظر شارع گفتارى از دو طرف عقد و یا گفته‏اى از یک طرف عقد و کارى از طرف دیگر است که اثر مورد نظر از جانب شارع بر آن بار شده است.

بیضاوى در معنى عقد مى‏نویسد:

«العقد: العهد الموثق.» در ماده 183 قانون مدنى عقد چنین تعریف شده است:

«عقد عبارت است از اینکه یک یا چند نفر در مقابل یک یا چند نفر دیگر تعهد بر امرى نماید و مورد قبول آنها باشد.» تعریفهاى دیگرى، بویژه میان فقهاى شیعه، از عقد شده است. درباره درستى و نادرستى هر یک و جامع و مانع بودن آنها بحثهاى فراوانى وجود دارد که از هدف این نوشته خارج است. غرض از طرح این مبحث، تبیین این حقیقت است که موضوع قاعده «لزوم عقود» التزام و تعهدى است که میان دو طرف ایجاد مى‏شود. این مطلب در اثبات و رد مطالب این نوشتار نقش اساسى خواهد داشت زیرا عقود اذنى و شرط ابتدایى، به سبب در پى نداشتن تعهد و التزام از دو طرف در حقیقت عقد نیستند و از موضوع اصل خارجند.

اقسام عقد آگاهى از اقسام گوناگون عقد در مباحث معاملات، بویژه لزوم و عدم لزوم عقد بسیار مفید است; زیرا گستردگى دامنه داد و ستدها هر روز شکل نوى از معاملات را پدید مى‏آورد.

براى آشنایى با شرایط و آثار هر عقد، توجه به انواع آن ضرورى است.

عقد و قراردادها را مى‏توان به اعتبارهاى گوناگون تقسیم کرد، از جمله به لحاظ آثار، موضوع، شرایط انعقاد و هدف. از آنجا که این تقسیم در میان دانشمندان حقوق مدنى بیشتر مورد توجه بوده است، برخى از تقسیمات آنها را نقل مى‏کنیم.

در ماده 184 قانون مدنى چنین آمده است:

«عقود و معاملات به اقسام ذیل منقسم مى‏شود لازم، جایز، خیارى منجز و معلق.» در ماده 185 و 186 قانون مدنى عقد لازم و جایز چنین تعریف شده است:

«عقد لازم آن است که هیچیک از طرفین معامله حق فسخ آنرا نداشته باشد مگر در موارد معینه.» «عقد جایز آن است که هر یک از طرفین بتواند هر وقتى بخواهد فسخ کند.» ملاحظه مى‏شود که براى بر هم زدن عقد جایز به سبب خاصى نیاز نداریم برخلاف عقد لازم صحیح که براى بر هم زدن آن ناگزیر از سبب هستیم.

براى تعریف عقد خیارى و منجر و معلق به ماده 188 و 189 مراجعه شود.

با توجه به این تقسیم موضوع بحث بطور کامل روشن مى‏شود زیرا عقدهایى که لازم یا جایز بود نشان آشکار است از بحث‏خارج و عقدهایى که، نزد ما، لزوم یا جوازشان مشخص نیست در بحث داخل مى‏شوند. البته در این جهت فرقى نمى‏کند که منشا تردید شبهه موضوعیه یا شبهه حکمیه باشد، مانند اینکه در لزوم و جوازِ عقد سبق و رمایه شک کنیم یا مانند اینکه در مورد هبه‏اى شک کنیم به خویشاوندان سببى است تا لازم باشد و یا به خویشاوندان غیرسببى تا جایز نباشد.

معناى لزوم از جمله مباحثى که ما را در فهم مطلب یارى مى‏دهد تحقیق در مفهوم واژهایى است که در این قاعده به کار رفته است. بویژه مفهوم لزوم اهل لغت لزوم را ثبوت معنى کرده‏اند. در مصباح المنیر مى‏نویسد:

«لزم الشى‏ء یلزم لزوما ثبت و دام.» بیشتر فقها نیز لزوم را در همان معناى لغوى به کار برده‏اند و از آن ثبوت و وجوب اراده کرده‏اند. در میان فقها مرحوم نائینى لزوم را به معناى تملیک التزام معنى کرده است، زیرا آن بزرگوار بر این باور است که در هر عقدى دو تملیک انجام مى‏گیرد چون هر عقدى یک متعلق دارد و یک التزام. براى مثال در جمله «بعت الدار بالف درهم‏» بایع دو چیز را به مشترى تملیک مى‏کند:

1- خانه.

2- التزامش را بر پایبندى به تملیک خانه.

خریدار نیز دو چیز را به فروشنده تملیک مى‏کند:

1- ثمن.

2- التزامش را بر پایبندى تملیک ثمن.

ایشان مى‏فرماید: «بایع، افزون بر تملیک اول، این التزام را به مشترى تملیک مى‏کند. در مقابلِ مشترى نیز، افزون بر تملیک ثمن، التزام بر آن را به بایع تملیک مى‏کند.» آن بزرگوار در جاى جاى فقه مانند باب تخلف شرط و تصویر عقد و ملکیت فعلى در باب خیارات از این مطلب بهرها برده، در داد و ستدى که همراه با خیار است مى‏فرماید: تملیک اول محقق مى‏شود ولى تملیک دوم وجود ندارد.

آن دانشمند وارسته با توجه بدین مبنا با وجود خیار فسخ ملکیت فعلى غیر متزلزل را تصویر کرده است در حالى که دیگران در چنین موقعیتى ملکیت را متزلزل و معلق مى‏دانند. از ثمرات دیگر این مبنا لازم نبودن عقد معاطات است زیرا در عقد معاطات تنها تملیک متعلق عقد محقق مى‏شود و تملیک التزام از سوى طرفین عقد انجام نگرفته تا عقد لازم شود. از این روى ایشان مى‏گوید: ادله لزوم عقد شامل معاطات نمى‏شود و معاطات تخصصا خارج است. بر خلاف دیگران از جمله شیخ که مى‏فرماید: مقتضاى ادله لزوم عقد لزوم معاطات است ولى چون اجماع بر جایز بودن معاطات داریم تخصیص مى‏خورد و از تحت این ادله خارج مى‏شود. مرحوم نائینى پس از بیان این مطلب که در هر جا اقاله عقد ممکن باشد جعل خیار نیز ممکن است مى‏فرماید:

«معنى اللزوم العقدی کما عرفت هو ثبات کل من المتعاقدین على الالتزام بما صدر منه بالانشاء و عدم تمکنه من رفع الید عنه الا برضاء الاخر فکل واحد منهما مالک لالتزام الاخر و مسلط علیه و له السلطنة على التزامه.» لزوم عقدى عبارت است از پا بر جا بودن هر یک از دو طرف عقد بر آنچه که با انشا از او صادر شده و قدرت نداشتن بر دست کشیدن از آن مگر با رضایت طرف دیگر. بنابراین هر یک از آنها مالک التزام دیگرى است و مسلط بر آن شمرده مى‏شود.

اقسام لزوم و جواز از جمله مباحث مقدماتى بیان اقسام لزوم و جواز است. فقها لزوم و جواز را به دو قسم تقسیم کرده‏اند:

1- لزوم و جواز عقدى، که از آن به حقى نیز تعبیر مى‏شود، یعنى لزوم و جوازى که با انشاء عقد پدید مى‏آید. مثل لزوم عقد بیع و جواز اذن در تصرف در مال.

2- لزوم و جواز شرعى، که از آن به حکمى نیز تعبیر مى‏شود، یعنى لزوم و جوازى که از طرف شارع بیان مى‏گردد مانند لزوم عقد نکاح و جواز هبه به غیر خویشاوندان نسبى (ذى رحم).

مرحوم نائینى در بسیارى از موارد به این اقسام اشاره مى‏کند، براى مثال در بحث از اینکه بر فرض لزوم معاطات آیا این لزوم قابل اقاله هست‏یانه مى‏فرماید:

«عرفت‏سابقا من ان اللزوم الثابت للمعاطاة بواسطة تحقق احدى الملزمات المتقدمة حقى لا حکمى‏» پیش از این دانستى که لزوم معاطات، به هر سببى که محقق شود، حقى است نه شرعى.

بنا بر این لزوم دو نوع است و لزوم مورد بحث ما لزوم عقدى است. لزوم شرعى از بحث اصالة اللزوم خارج است زیرا بر دلیل خاص از سوى شارع توقف دارد.

ادله اصل لزوم در عقود فقها براى اثبات لزوم عقود به ادله گوناگون تمسک جسته‏اند.

شایسته است آنها را در دو بخش ادله لفظى و ادله غیر لفظى مطرح کنیم.

ادله لفظى (اجتهادى) الف) کتاب

آیه اول «یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود.» اى کسانى که ایمان آورده‏اید، به پیمانها و قراردادهایتان پایبند باشید.

به گفته محقق نائینى، که در باب معاملات از محققان صاحب مکتب و روش خاص است، این آیه از مهمترین ادله لزوم عقد است; زیرا اولا دلالت آیه بر لزوم به دلالت مطابقى است ثانیا کلمه عقود، که در قاعده آمده، در آیه نیز آمده است. از اینروى مطالب مربوط به آن از ادله دیگر با تفصیل بیشتر