تحقیق درباره عقد اختیار

اختصاصی از سورنا فایل تحقیق درباره عقد اختیار دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 8

عقد اختیار

محمد مؤمن قمی

یکى از عقود شناخته شده در بازار بورس عقد اختیار است((73))،که یکى از طرفین عقد، حق خود را در خرید یا فروش چیزى معین در ازاى عوضى معین به طرف مقابل واگذار مى کند، بنابر این، عقد اختیار، عقدى است که در آن در زمان معینى بین حق خرید یافروش مقدار مشخصى از کالایى که با دقت توصیف شده است و عوض معین و مشخصى، مبادله انجام مى شود بدون اینکه عوض درهنگام خرید یا فروش کالا، جزئى از ثمن آن قرار گیرد، بلکه این عوض، تنها در مقابل حق بیع یا شراء است، بنابر این، کسى که عوض را مى پردازد، اختیار خرید یا فروش را به دست مى آورد.همچنین کسى که عوض را دریافت مى کند و آن را مالک مى شود، اختیارمزبور را به طرف مقابل واگذار مى کند.

این عقد با این خصوصیات و مشخصات در زمانهاى گذشته ناشناخته بود، از این رو نمى توان در باره آن از اقوال علما گفتگو کرد هرچند چنانکه اشاره خواهیم کرد شاید بتوان این عقد را تحت یکى از عناوین عقود شناخته شده فقهى قرار داد.

عقد اختیار بر دو نوع است:

نوع اول: اختیار خرید که اختیار طلب و اختیار استدعا نیز نامیده مى شود، که در آن حق خرید کالا یا سهام مثلا به ازاى بهاى مشخصى آکه قیمت ممارسه (بهاى اقدام یا تعهد) نامیده مى شود در زمان معینى به مشترى واگذار مى شود و طرف مقابل ملتزم مى شود کالا یاسهام را هر گاه مشترى در زمان مزبور بخواهد، در ازاى بهاى مورد توافق، به او بفروشد.

نوع دوم: اختیار فروش که اختیار دفع نامیده مى شود و آن عقدى است که در آن حق فروش کالا یا سهام مثلا به ازاى بهاى مشخصى درزمان معینى به مشترى واگذار مى شود و طرف مقابل ملتزم مى شود طی زمان مزبور، در ازاى بهایى که هنگام خرید این حق ، توسط مشترى، بر آن توافق کرده اند، آن کالا یا سهام را بخرد.

گاه صلاحیت هر یک از این دو نوع عقد، مستمر است و از هنگام قرارداد تا پایان مدت معین، استمرار دارد. یعنى در آن مدت معین هروقت خواست حق دارد آن را به کارگیرد. گاه این عقد مؤجل و مضیق است و تنها در تاریخ مشخصى مى توان آن را به کار گرفت. هرکدام از این دو حالت، بر اساس شرطی که بر آن توافق کرده اند، تعین پیدا مى کند.

غالبا تعهد کننده بیع هنگام انعقاد عقد اختیار، مالک چیزى که فروشش را متعهد شده است، نمى باشد، بلکه پس از این عقد، ملزم مى شود آن را به تملک خود درآورد وسپس به مشترى واگذار نماید، البته گاه و به ندرت، آنچه را تعهد کرده است، مالک مى باشد.در اغلب مواردى که به وسیله عقد اختیار معامله انجام مى پذیرد، این کار از طریق راههایى مخصوص یعنى بازار بورس صورت مى گیرد. بخشهایى خاص و واسطه هایى معین در بورس مجاز هستند میان خواست خرید و فروش طرفهایى که یکدیگر را نمى شناسند، پیوندزنند و میان طرفهاى عقد، ارتباط برقرار نمایند، البته گاه اتفاق مى افتد که این عقد مستقیما و خارج از بازار بورس، میان طرفین واقع مى شود، ولى غالبا چنین نیست.

هر گاه عقد از طریق این بخشها انجام گیرد، آنها تضمین مى کنند که طرفین به عقد وفا نمایند و به ناچار این عمل آنها وکالت از طرفین عقد مى باشد که براى آن از طرفین به صورت نسبتى از ثمن کالا و سهام و یا مقدارى مشخص ، درخواست دستمزد مى کنند.

اهداف عقد اختیار

سرمایه گذاران اهداف گوناگونى را از انجام معامله به وسیله عقد اختیار دنبال مى نمایند که مهمترین آنها حمایت از خود در مقابل خطرکاهش درآمد حاصل از سرمایه گذارى است.

در اختیار خرید، کسى اقدام به خرید نمى کند مگر آنکه بتواند از طریق خرید کالا یا سهام، همه یا بعضى از ثمن اختیار را پوشش دهدو این در صورتى است که قیمت کالا یا سهام بیش از قیمتى باشد که در عقد اختیار توافق کرده اند. در این صورت، آن را به قیمت موردتوافق مى خرد و به قیمت بیشترى مى فروشد. اگر مجموع زیاده اى که به دست مى آورد بیش از ثمن اختیار باشد، به مقدار مازاد، سودمى برد و اگر مساوى باشند نه سود مى برد و نه زیان مى کند و اگر کمتر از ثمن اختیار باشد، به اندازه اى که از آن کمتر است، زیان مى بیند، اما اگر قیمت فروش، بیش از قیمتى که در عقد اختیار، توافق مى کنند، نباشد، اقدام به خرید نمى کند، زیرا سودى کسب نخواهد کرد، بلکه شاید به حسب موارد، زیان بکند.مطالبى که در باره اختیار خرید گفتیم، موضوع اختیار فروش را روشن مى کند.

حکم شرعى

احتمالات مختلفى در باره حقیقت این عقد وجود دارد.ممکن است گفته شود این عقد، عقد وکالت است، به این معنى که در این عقد، هر کس متعهد به بیع یا شراء مى شود، به طرف مقابل وکالت مى دهد تا کالاى مورد نظر را به قیمت مورد توافق و در زمان معین، از او بخرد یا به وى بفروشد. این وکالت داراى دو ویژگى است:

اول: وکیل مال خود را یا به موکلش مى فروشد یا آن را از وى براى خودش مى خرد و در صورتى که این امر بر اساس وکالت صورت گیرد، اشکالى در آن نخواهد بود چنان که فرض ما همین است.

دوم: وکیل در این عقد در ازاى توکیل خود به موکل دستمزد مى پردازد. حال آنکه چنین امرى مخالف وکالتهاى متعارف است، زیرادستمزد در وکالتهاى متعارف، به عنوان اجرت وکالت، فقط در قبال وکالت داده مى شود ولى در اینجا به عنوان اجرت توکیل پرداخت مى شود.

این نکته نیز فاقد اشکال است، زیرا در وکالت متعارف، وکالت به مصلحت موکل است، زیرا موکل از انجام عمل مورد وکالت سودمى برد. اما در بحث ما، مطلب به گونه اى دیگر است، زیرا در اینجا وکالت داشتن از موکل، به مصلحت وکیل است و به این امید صورت مى گیرد که وکیل به این وسیله به مبلغى دست یابد که هم ثمن اختیار و هم سود را پوشش دهد. از این رو، سود این نوع وکالت به وکیل باز مى گردد و لذا عقلا پرداخت مال براى آن را توسط وکیل صحیح مى شمرند و به همین دلیل، آن را از عنوان ((اکل)) و ((ایکال مال به باطل))، خارج مى دانند همچنان که آنها در وکالت هاى متعارف، دریافت اجرت را صحیح مى دانند و آن را از شمول اکل مال به باطل خارج مى دانند.

تحقیق در مساله آن است که بحث ما خارج از وکالت است، زیرا قوام وکالت به این است که موکل دستمزد را بپردازد بدون آنکه حق وى در انجام عملى که به وکالت داده است، از وى سلب شود، بلکه وى همچنان داراى حق تصرف باشد و تا زمانى که وکیل به انجام کار مزبور اقدام نکرده است و وکالت وجود دارد، مى تواند مباشرتا آن کار را انجام دهد. مثلا اگر موکل کسى را براى فروش خانه اش وکیل نماید، خود نیز مى تواند قبل از اقدام وکیل، براى فروش اقدام نماید، البته اگر وکیل قبلا آن را فروخته باشد، بیع موکل باطل خواهد بود، زیرا با فروش خانه توسط وکیل، خانه از ملک موکل خارج شده است.

اما همان طور که توضیح دادیم، معقود علیه در عقد اختیار، انتزاع حق خرید یا فروش از شخص و انتقالش به طرف مقابل است و بدین ترتیب، حق خرید و فروش کالاى مورد نظر از وى سلب مى شود و تمام آن به کسى که ثمن اختیار را مى پردازد، منتقل مى گردد و این مطلب، مخالف قوام عقد وکالت است ، بنابر این، حقیقت عقد اختیار این است که حق شخص در خرید یا فروش چیزى جزئى یا کلى،در قبال ثمن اختیار به طرف مقابل واگذار شود. مطلوب در این عقد آن است که این حق به مالک ثمن منتقل شود چنان که ثمن ازمالک آن به ناقل این حق انتقال مى یابد.

ظاهرا مى توان گفت: عقد اختیار، داخل در عنوان بیع و یکى از مصادیق آن شمرده مى شود، زیرا در جاى خود تحقیق شده است که شرع در باب بیع بلکه همه معاملات، غیر از اصطلاح مورد نظر عقلا، اصطلاح دیگرى ندارد و عقلا در بیع، شرط نکرده اند که مبیع،عین خارجى جزئى یا کلى باشد، بلکه از نظر آنها عنوان بیع در موارد نقل حقوق در ازاى عوض نیز صادق است، بنابر این، اگر کسى حق اشتراک خط تلفن را در ازاى مبلغ معلومى از شرکت مخابرات دریافت نماید، گفته مى شود که حق اشتراک را به فلان مبلغ خریدارى کرده است همچنین گفته مى شود که حق دارد، به هر کس که خریدار است، آن را بفروشد.

مثال دیگر، کشاورزى است که مدتى طولانى روى زمین کشاورزى کار کرده است، چنین کسى اگر بخواهد زمین خود را رها سازد، عقلا مى پذیرند که وى حق (حق الاصل) دارد و مى تواند آن را بفروشد.

روشن است که در این گونه موارد، مبیع از اعیان خارجى نمى باشد، بلکه شخص، تنها حقى را مى فروشد که عقلا آن را براى وى اعتبارمى کنند همچنین روشن است که صدق و اطلاق عنوان بیع بر این معامله مبتنى بر هیچ گونه مسامحه، ادعا و مجاز نیست، بلکه صدق عنوان بیع مانند صدق عنوان و اطلاق بیع بر بیع اعیان خارجیه است.

آنچه گذشت دلیلى قطعى است بر اینکه از نظر عقلا براى صدق عنوان بیع، لازم نیست مثمن، عین خارجى باشد هر چند معروف این است که باید مثمن از اعیان خارجى باشد، ولى آنچه باید در این موارد تبعیت کرد، فهم عرفى است و فهم عرفى در بحث ما همان است که گفتیم.

اما در باره نظر شرع در این گونه معاملات باید گفت همان طور که در جاى خود اثبات شده است شرع در باب معاملات عقلایى،اصطلاح بخصوصى ندارد و اگر شرع در این قبیل موارد تصرفى داشته باشد، در حکم شرعى خواهد بود، بدین معنى که چه بسا درمواردى عقلا، بیعى را صحیح مى دانند ولى شرع حکم به بطلان آن مى نماید، بنابر این شایسته است حکم شرعى بحث را مورد گفتگوقرار دهیم.

عموم مستفاد از کلام خداوند: ((اوفوا بالعقود))((74)) و ((احل الله البیع))((75)) اقتضا دارد که این معامله صحیح باشد، البته پس از آنکه روشن شد عقلا آن را بیع مى دانند و در بازار به آن اقدام مى کنند. اما شاید بتوان براى بطلان این معامله در شریعت به وجوهى استدلال کرد:

وجه اول: علما اجماع دارند قوام حقیقت بیع به این است که مثمن از اعیان باشد. در کتاب مکاسب شیخ اعظم ((قدس سره)) در تعریف بیع چنین آمده است: ظاهرا در بیع باید معوض، عین خارجى باشد((76))، بنابر این، مبادله منافع با چیز دیگرى را شامل نمى شودو اصطلاح فقها در بیع نیز بر این مطلب استوار است تا آنجا که مى فرماید: ((سزاوار آن است که بیع را انشاء تملیک عین به مال تعریف کنیم)) تا آنجا که مى گوید: ((بیع فقط عبارت است از تملیک اعیان به عوض.))حاصل این وجه آن است که ادعاى صدق بیع بر عقد اختیار با آنچه مورد پذیرش فقها مى باشد، منافات دارد.

پاسخ: نباید در این نکته تردید داشت که بیع، حقیقت شرعیه و متشرعه ندارد، بلکه داراى معناى عرفى است. آنچه را هم فقها مطرح کرده اند، تبیین معنى عرفى به فهم خودشان مى باشد، زیرا شیخ اعظم درجاى دیگر مى فرماید: ((ظاهرا لفظ بیع، فاقد حقیقت شرعیه ومتشرعه است و معناى عرفى خود را دارد، البته فقها در تعریف بیع اختلاف دارند.)) بنابر این، اتفاق فقها بر بودن خصوصیتى در حقیقت بیع، از وجود اجماعى که کاشف از راى معصوم باشد، حکایت نمى کند و همچنین گویاى وجود خبر معتبرى که از معصوم روایت شده باشد نیست، بلکه هیچ دلیلى غیر از فهم عرف از عنوان بیع وجود ندارد. بنابر این، شکى نیست که از نظر آنها در مواردى که مثمن ازاعیان خارجى نیست، بدون مسامحه و تجوز عنوان بیع صدق مى کند چنان که براى این موارد چند مثال زدیم لذا عقد اختیار نیز از جمله این گونه موارد است و در این عقد، اختیار بیع و شراء، فروخته مى شود.

وجه دوم: بعد از پذیرش صدق عنوان بیع بر عقد اختیار گفته شود مبیع باید قابل انتقال به مشترى باشد، زیرا قوام حقیقت بیع به آن است که مبیع از بایع به مشترى انتقال یابد، ولى این شرط در بحث کنونى احراز نشده است، زیرا این احتمال وجود دارد که:اولا، اختیار خرید و فروش از قبیل احکام شرعیه اى باشند که مختص موضوعات خود هستند. بنابر این، همان طور که جایز است انسان آب بیاشامد و غذاى مباح بخورد و این جواز حقى براى وى محسوب نمى شود که براى وى جعل شده باشد، بلکه عبارت دیگرى ازاباحه شرعیه اى است که از احکام الهى شمرده مى شود و در محدوده سلطنت عبد قرار ندارد، همچنین براى وى جایز است که ملک خود را بفروشد و آن چه را مى خواهد بخرد. از این رو، محتمل است جواز مجرد حکم شرعى باشد که قابل نقل و انتقال نیست و ازمحدوده سلطنت عبد نیز خارج است.

ثانیا، هرچند بپذیریم اختیار فروش و خرید از قبیل حقوق است نه احکام، باز این احتمال وجود دارد که حق اختیار از قبیل حقوق غیرقابل انتقال باشد. چنانکه در مورد حق ولایت پدر و حق حضانت مادر و حق اخذ به شفعه، همین گونه است. این گونه امور هر چند ازقبیل حقوقى هستند که اختیار اعمال آنها در دست دارنده آن مى باشد و اعمال آنها مشروط به این نیست که صاحب حق مباشرتا اقدام کند، بلکه مى تواند براى این منظور کسى را وکیل نماید، ولى این حقوق را نمى توان از پدر و مادر و شریک، به دیگرى انتقال داد. از این رو ، این احتمال وجود دارد که حق اختیار از این قبیل باشد.در صورت تحقق یکى از این دو احتمال، راهى براى حکم به صحت بیع در عقد اختیار وجود ندارد، زیرا شکى نیست که مبیع باید ازاعیان مملوکه یا حقوق قابل انتقال باشد، ولى با وجود این احتمال که ممکن است چیزى از جمله احکام یا حقوق غیرقابل انتقال باشد، صحت آن مشکوک خواهد بود. با

تحقیق در مورد جبر و اختیار

اختصاصی از سورنا فایل تحقیق در مورد جبر و اختیار دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .docx ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 12 صفحه

---

 قسمتی از متن .docx : 

جبر و اختیار

جبر و اختیار از مهمترین، قدیمی ترین و حساس ترین مباحث فلسفه و کلام است.

بحث "جبر و اختیار" از مباحث بسیار عمیق و دقیقی است که از دیرباز ذهن و زبان و قلب و روان انسان‌ها و به ویژه خِردورزان را به خود مشغول ساخته است. این مبحث در میان گروه های مسلمانان نیز دارای جایگاه پراهمیتی است. هر یک از این گروه ها برای اثبات عقیده ی خود به آیاتی از قرآن کریم تمسک جسته اند و ظاهر آن را موید نظریه ی خویش گرفته اند. در میان پیروان مکتب اهل بیت علیهم السلام از افراط و تفریط مصون مانده, به پیروی از امامان خود بر نظریه ی (امر بین الامرین) پای فشرده اند.

نویسنده ی محترم ضمن بررسی آیات و روایات و رد نظریه ی جبری مسلکان, بر آن است که آیات وحی از دیدگاهی بس فراتر از دیدگاه فلسفه و متکلمان, به این موضوع نگریسته است. همچنین کسی جز معصومان علیهم السلام به ژرفای این دیدگاه و حیاتی راه نیافته است تا جایی که برخی از متکلمان مسلمان نیز که بدون اتکا بر اهل بیت علیه السلام در این راه گام گذاشته اند. از لغزش مصون نمانده اند.

مقدمه

نظریه ی "اختیار انسان" به عنوان یک اندیشه ی انسانی را نمی توان به یک مبدأ تاریخی خاصی نسبت داد, چرا که اختیار امری است وجدانی که از نهاد انسان سرچشمه گرفته است؛ از روزی که انسان در روی زمین به صورت یک موجود صاحب خرد پا به عرصه ی هستی نهاده, پیوسته وجدان و فطرت او ندای اختیار سرداده است.

خردمندان جهان که برای زندگی فردی و اجتماعی انسان, اصولی را عرضه کرده اند, طرفدار اصل اختیار بوده اند؛ زیرا بدون پذیرفتن اصل اختیار, هدف نهایی شرایع آسمانی که تربیت و تهذیب نفوس انسان ها است, لغو خواهد بود و قانون گذاری و کیفر و پاداش بیهوده می نماید.نگارنده با توجه به تعمق چندین ساله دراین موضوع اعتراف دارد که بحثی چنین عمیق و پیچیده که باب مدینه العلم از آن به عنوان "دریای امواج" و "گردنه ی صعب العبور" یاد کرده است, هنوز ناگفته ها و نایافته‌های فراوانی دارد, اما با کمک آموزه های دینی و دریافت وجدان و اعتراف عمومی به آزادی و اختیار انسان, می توان به اثبات نظریه ی "امر بین الامرین" به عنوان فکر برتر در این موضوع پرداخت. بدون تردید اثبات این اندیشه ی متعالی که اهل بیت علیه السلام نظریه پرداز آن هستند, آثار گران بهایی در شئون فردی و اجتماعی زندگی انسان دارد.

در مباحث کلامی، آنجا که از تعلق علم و اراده و قدرت خداوند به افعال بندگان و خلق افعال سخن به میان می آید، این مسئله مطرح می شود که آیا در افعال بندگان، علم و اراده و قدرت خداوند مؤثر است وقدرت انسان در آن تأثیری ندارد و در واقع خداوند خالق و فاعل افعال انسانهاست یا نه؟ کسانی که علم و اراده و قدرت خداوند را در افعال بندگان مؤثر، و خلق (پدید آوردن ) را از اخص اوصاف او می دانند و نسبت خلق را به انسان به هیچ وجهی روا نمی دارند، به جبر قائل می شوند. در مقابل اینان، کسانی که در انسان به اراده و قدرت مؤثر در ایجاد و انجام فعل عقیده دارند و او را خالق و فاعل افعالش می شناسند، به اختیار قائل اند. در عین حال، باید توجه داشت که عقیده به جبر بیش از همه با عقیده به قضا و قدر محتوم پیوند دارد. عقیده به قَدَر، به معنای مزبور، مستلزم سلب اختیار و رفع مسئولیت از انسان است.

اختیار انسان

شیعیان با اعتقاد به دو اصل عدل و حکمت الهی، معتقد به مختار بودن انسان در افعالی است که در مدار تکلیف قرار گرفته، و انسان بر آنها ستایش و نکوهش می‎شود دارند؛ چرا که تکلیف نمودن انسانِ مجبور و ستایش و یا نکوهش او بر کاری که از وی صادر گردیده قبیح و نارواست، و به مقتضای اصل عدل و حکمت، ‌خداوند از افعال قبیح منزه است.

امام علی(ع) در رد اندیشه آنان که قضا و قدر الهی را مستلزم مجبور بودن انسان می‎دانند، فرموده است:

« لو کان کذلک لبطل الثواب و العقاب، ‌و الأمر و النهی و الزجر، و لسقط معنی الوعد و الوعید، و لم یکن علی مسیء لائمه و لا لمحسن محمده؛[۱]اگر چنین بود، هر آئینه ثواب و عقاب، امر و نهی و تنبیه باطل بود و وعده و وعید بی‎اساس، و بدکار را نکوهش و نیکوکار را ستایشی نبود.»

محمد بن عجلان از امام صادق(ع) پرسید: آیا خداوند بندگان را بر انجام کارها مجبور نموده است؟ امام(ع) پاسخ داد:

«الله اعدل من أن یجبر عبدا علی فعل ثم یعذبه علیه؛[۲] خداوند عادل‎تر از آن است که بنده‎ای را بر کاری مجبور سازد آن گاه او را عقوبت دهد.» حسن بن علی وشاء از امام رضا(ع) پرسید: آیا خداوند بندگان را بر انجام گناهان مجبور کرده است؟ امام(ع) پاسخ داد: «الله أعدل و أحکم من ذلک؛[۳] خداوند عادل‎تر و حکیم‎تر از آن است که چنین کاری را انجام دهد»

در روایات یاد شده بر منافات داشتن جبر با عدل و حکمت خداوند، و با تکلیف و وعده و وعید و پاداش و کیفر الهی تصریح و تأکید شده است.

متکلمان عدلیه نیز، نظریه جبر را مخالف عدل الهی دانسته و با استناد به عدل و حکمت خداوند، بر مختار بودن انسان استدلال نموده‎اند، چنان که واصل بن عطا گفته است: «اِن الباری تعالی عدل حکیم... و لا یجوز أن یرید من العباد خلاف ما یأمر، و یحتم علیهم شیئا ثم یجازیهم علیه؛[۴] خداوند عادل و حکیم است و روا نیست که از بندگان، خلاف آنچه که امر می‎کند خواسته، و آنان را بر کاری مجبور سازد و آن گاه مجازاتشان کند.» ابن میثم بحرانی، ‌پس از اشاره به این که مختار بودن انسان امری است بدیهی و به اقامه برهان نیاز ندارد، وجوهی تنبیهی را یادآور شده است که دو نمونه آن عبارتند از:

هر عاقلی مدح بر احسان، و ذم بر عدوان را نیکو می‎داند، و این مطلب متفرع بر این است که نیکوکار و بدکار فاعل فعل خویش باشند.

ما با درک وجدانی می‎یابیم که افعالمان تابع انگیزه‎های ما هستند و اختیار، معنایی جز این ندارد.

خواجه نصیرالدین طوسی نیز فاعلیت و اختیار انسان را بدیهی دانسته و گفته است:

تحقیق در مورد میراث تیموریان در اختیار صفویه

اختصاصی از سورنا فایل تحقیق در مورد میراث تیموریان در اختیار صفویه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 5 صفحه

---

 قسمتی از متن .doc : 

میراث تیموریان در اختیار صفویه : معماری صفوی و یا نقاشی و خطاطی آنها ، کاملا ادامه میراثی است که از تیموریان برجای ماند . خصوصا که صفویه با حمایت گسترده خویش ، این میراث را درخشان تر نموده ، باعث رشد و گسترش آن گشتند . یکصد و پنجاه سال تهاجم: این مدت از فاجعه تهاجم چنگیز تا یورشهای مصیبت بار تیمور, تقریباً یکصد و پنجاه سال به طول انجامید. سپس در پایان یک سده دیگر که از پایان حیات تیمور می گذشت, ایران واپسین دوران ملوک الطوایفی ( یا حکومت های کوچک محلی ) خود را پشت سر گذاشت و وارد دوره صفوی شد که مورخان جدید, غالباً آن را اعتلای ایران به مرحله دولت ملی خوانده اند . فاجعه چنگیز در قلمرو پارسی زبانان, عاقبت به ماوراءالنهر محدود شده امّا شگفت آنکه, فاجعه غمبار تیمور از همان ماوراءالنهر آغاز شد . چرا که دولت خونین تیمور, از میان ویرانه های دولت های بجای مانده از حمله چنگیز شکل گرفت . مضاف بر اینکه در مدت فرمانروایی تیمور و سپس در دوران بعد از او , سراسر ایران زمین, از خراسان تا مازنداران و فارس و آذربایجان عرضه تاخت و تاز ترکمانان آسیای صغیر و ترکان آسیای میانه شد.

آشنایی با آثار تاریخی خراسان

ربا طهای خراسان

گستردگی سرزمین ایران از دیرباز ضرورت احداث راههای تجاری و مجموعه های وابسته به آن را گریز ناپذیر نموده است . میل های راهنما،رباط ، کاروانسرا و آب انبارها از ضروری ترین بناهای مربوط به راه و سفر در ایران میباشند.

.

بی گمان فکر تأسیس ایستگاههای راهداری متعلق به داریوش بزرگ است او برای حل مشکل اداره ی سرزمین پهناور ایران یک سیستم ارتباطی گسترده با راهداریهای متعدد بوجودآورد تا ارتباط ایالت های تابعه با مرکز حکومت را آسان نماید و این تأسیسات در طول زمان به رباطها و کاروانسراهای بعدی تبدیل شدند و علاوه بر کارکرد اداری و دولتی کاربردهای تجاری و مسافرتی پیدا کردند .هرودت از یکصد و یازده بنای بین راهی میان بابل و شوش در دورۀ هخامنشیان یاد می کند.1

ریشه یابی کلماتی مانند «ساباط » «رباط» و «کاربات» ایرانی بودن منشاءکاروانسراها را ثابت میکند چنانکه کاربات متشکل از کاروان و بات بوده که معنی آن خانه ی کاروان میباشد همچنین «بات» در انتهای کلماتی چون « ساباط » و « خرابات» به معنی خانه و بنا می باشد.«رباط » منحصراً به ساختمانهای کنار راه و بویژه بیرون از شهر و آبادی اطلاق میشود و از روزگاری کهن به زبان تازی راه یافته وحتّی از آن فعل نیز ساخته اند و « ارباط» به معنای منزل گرفتن و آسودن در میان راه به کار میرود. ساختمان رباط معمولاً دارای حوض ، آب انبار و اطاقهای متعدد گرداگرد حیاط می باشد.2

کاروانسرا مشتق ازکاروان یا کاربان به معنی گروه مسافران (قافله)است که گروهی مسافرت میکردند و سرای به معنی خانه ومکان هر دو کلمه مشتق از پهلوی ساسانی است.3 کاربات پیش از اسلام به جای کاروانسرا به کار می رفته واز لحاظ ساختمان شبیه رباط است ، اما کاروانسرا به رباطهای بزرگ و جامع چه در بیرون و چه درون شهر گفته می شود که علاوه بر اطاق و ایوان دارای باره بند ، طویله ،انبار ،آب انبار و سردر دو طبقه که اطاقهای بالای آن به کاروانسالاراختصاص داشت ، می باشد.4 کاروانسراها یا رباطهای بزرگ به خصوص در بین راههای دور و بیابانی دارای دو یا چند برج دیده بانی و نگهبانی به صورت مدور یا نیم دایره بودند که دوکارکرد داشتند:دفاعی واستحکام بخشی بنا.

اگر چه از کاروانسرهای پیش از اسلام اطلاعات اندکی در دست است اما در دوره ی ساسانی به علت اقتصاد وسیع و گسترده، کاروانسراهای بسیاری به خصوص در مسیر جاده ابریشم ساخته شد که نمونه ی آن رباط انوشیروان بین جاده سمنان و دامغان می باشد.

ساختن رباط در اوایل دوره ی اسلامی نیز اهمیت فوق العاده ای برای حاکمان داشت از جمله آثار این دوره رباط ماهی در مسیر مشهد – سرخس می باشد و از قرن پنجم هجری که عصر شکوفایی هنرو معماری اسلامی است رباط زیبای شرف به یادگار مانده است.

اوج هنر معماری و عصر طلایی رباط سازی ایران مربوط به دوره ی صفویه می باشد ، چنانکه اکثر رباطهای به جا مانده از دوران پیشین متعلق به دورۀ صفوی و حتی معروف به رباط عباسی می باشد و در همین دوره کاروانسراهای درون شهری با کاربردی نظیر میدان بارهای امروزی شکل گرفتند.

رباط ویرانی ( مشهد)

این رباط در راه تابستانی نیشابور به توس و در دوره تیموری بنیان گردید و از نوع رباطهای سر پوشیده و فاقد حیاط مرکزی می باشد .این رباط به همت سازمان میراث فرهنگی و گردشگری خراسان رضوی به موزه ی مردم شناسی مشاغل سنتی شهرستان مشهد تغییر کاربری داده است.رباط ویرانی در شش کیلومتری جاده مشهدبه سمت شاندیز قرار دارد.7

رباط شرف ( سرخس)

این رباط در 136 کیلومتری شرق مشهد به سمت سرخس در ناحیه آب و هوایی نیمه بیابانی واقع شده است . برخی پژوهشگران با توجه به متن کتیبه آجری پشتیبانی ایوان انتهایی و سبک معماری بنا ساخت آنرا سال 508 ه. ق میدانند با توجه به این تاریخ به نظر می رسد بانی رباط شرف « شرف الدین علی قمی» ملقب به وجیه الملک است . وی از سال 481 حاکم مرو و در سال 515 به وزارت سلطان سنجر سلجوقی رسید .

رباط شرف کاروانسرایی است بزرگ با پلان مستطیلی به طول 109 متر و عرض 63 متر در بر گیرنده دو حیاط وسیع و فضاهایی همچون ایوان رفیع ورودی ، نماز خانه ، اتاق نگهبانی ، اصطبل ها، حجره ها و اتاق های متعدد. این بنا در معماری ایران جایگاه ویژه ای دارد، رعایت دقیق و همه جانبه تناسبها و اصول معماری ایرانی در طراحی و ساخت ، به کار کیری طرح های آجر چینی متنوع و بدیع در نمای ایوانها ، طاقها ، طاقچه ها و گنبدها و همچنین ایجاد نقوش زیبای گچبری در زیر ایوانها و محراب نماز خانه ها این کاروانسرا را در ردیف ارزشمندترین بناهای دوره سلجوقی در قلمرو معماری اسلامی قرار داده است.8

رباط طبسی ( تربت حیدریه)

از بناهای موجود در مجموعه معماری قطب الدین حیدردر شهرستان تربت حیدریه رباطی است که حاج محمد ابرهیم طبسی از تجار معروف عصر قاجار در اواخر این دوره در ملک شخصی خود بنا کرد. رباط طبسی در زمره بناهای دو ایوانی است که شامل فضای ورودی ، هشتی، تعدادی حجره مشرف به میان سرای بنا، انبار و اصطبل است.9

رباط عباس آ باد ( تایباد)

این رباط تاریخی در فاصله 26 کیلومتری شمال غربی شهر تایباد و بر کنار راه قدیمی این شهر به تربت جام قراردارد . بنای مزبورمشتمل بر دو حیاط ، بانضمام ایوان ، ایوانچه، اتاقکها و آب انبار می باشد و بقایای معماری آن حکایت از گذشته ای با عظمت در سایه امنیت دارد. فضای داخلی اتاقکها در عین سادگی مکان مناسبی برای اقامت کاروانیان و مسافران خسته از راه بوده است. از دیگر ویژگیهای این رباط وجود عنصر تدافعی (سنگ انداز ) در بخش فوقانی ورودی آن است و در مجموع بنای آن از یادگارهای معماری دوره صفوی است.12

رباط سنگی ( تایباد)

بقایای این رباط سنگی که به فاصله کمی از پل تاریخی کرات و آن سوی جاده تایباد به خواف قرار دارد . در گذشته توقفگاه کاروانیان و مسافران این ناحیه بوده است . قرائن معماری و آوارهای باقی مانده از رباط نشان می دهد ورودی بنا دارای طاقی سر پوشیده بوده که به حیاط مرکزی آن منتهی می گردید و آبگیری سنگی نیز برای تأ مین آب مصرفی کاروانیان و احشام در آن تعبیه شده بود . سفالهای پراکنده پیرامون این رباط سنگی موید بنیان اثر در دوره سلجوقی و استفاده از آن تا دوران تیموری بوده است.13

کاروانسرای فرامرز خان یا کانون (سبزوار)

این بنا در جبهه غربی میدان زند سبزوار قرار دارد. رباط کانون از نوع کاروانسراهای چهار ایوانی است که به استناد وقف نامه موجود در سال 1291 ه . ق توسط حاج فرامرز خان سبزواری جهت استفاده ی زوار حضرت رضا (ع) در کنار شاهراه خراسان ساخته شده است . ورودی این رباط از بخش جنوبی و از طریق یک هشتی به ایوان جنوبی منتهی می گردد. صحن رباط رو باز بوده و علاوه بر چهار ایوان اصلی غرفه هایی نیز مشرف بر صحن ساخته شده است . در انتهای غرفه ها حجره هایی تعبیه شده و در پشت اتاق ها ی شمالی ، شرقی و غربی سالنهایی طویل جهت مال بند یا طویله در نظر گرفته شده است.14

رباط تاریخی نیشابور

مدیریت و تفویض اختیار فرمت ورد 10 صفحه

اختصاصی از سورنا فایل مدیریت و تفویض اختیار فرمت ورد 10 صفحه دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

چکیده

امروزه در علوم سیاسی و اداری مفاهیم تمرکز و عدم تمرکز در موارد گوناگون به صورت مبهم وپیچیده بکار می رود. ریشه این ابهام در نظریات و عقاید سیاسی و اجتماعی حاکم بر جامعه است. به طوری که در هر نوع نظام سیاسی و اجتماعی حدودی از افراط یا تفریط در تمرکز قدرت وتصمیم گیری به چشم می خورد تمرکز و عدم تمرکز به هر شکل و صورتی که باشد مظهر ساختار قدرت در تصمیم گیری است. نکته ای که باید مورد توجه قرار گیرد این است که مفهوم تمرکز در عمل به صورتی مطلق تجلی و ظهور نمی یابد بلکه تصورآن امری است نسبی با درجات متفاوتی از تمرکز. در تمرکز سازمانی روابط میان ساختارهای مختلف حکومتی مطرح نیست. بلکه تمرکز سازمانی امری است مربوط به نحوه مدیریت مقام مسئول یک دستگاه توسط رئیس و یا احیانا معاونان او اتخاذ می گردد. حال آن که عدم تمرکز سازمانی وقتی است که مدیران رؤسا و هر عضو سازمانی بتواند در حدود وظایف و مسئولیتهای نسبت به امور محوله اتخاذ تصمیم نماید و از اختیارات کافی و متناسب با مسئولیت برخوردار باشد. بنابراین مبنای عدم تمرکز سازمانی تفویض اختیار یا واگذاری اختیارات بیشتر و متناسب با مسئولیتها به مدیران و مسئولین سطوح مختلف سلسله مراتب سازمانی از سوی مقام مسئول دستگاه است. بدیهی است آثار و پیامدهای ناشی از تمرکز سازمانی یا به عبارت دیگر عدم تفویض اختیارات کافی به مسئولان تابعه در محل در یک ساخت اداری متمرکز ، مسائل و مشکلات اداری را تشدید خواهد نمود. از این رو پاره ای از معایب و اثار نامطلوب ناشی از نظام متمرکز اداری را می توان درعمل با اعطای اختیارات تام یا فوق العاده به مقامات و ماموران تابعه محلی یا به عبارت دیگر به اجرای سیاست عدم تمرکز سازمانی مرتفع نمود.

تحقیق و بررسی در مورد جبر و اختیار

اختصاصی از سورنا فایل تحقیق و بررسی در مورد جبر و اختیار دانلود با لینک مستقیم و پر سرعت .

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 15

چکیده: تفکیک قلمرو جوهر از صفات (و حالات) در «اخلاق» اسپینوزا به روشى بازنمایى شده است که در منطق پژوهش به دیالکتیک معروف است. صفت بارز این روش آن است که جنبه‏هاى متضاد موضوع در ارتباط با یکدیگر درک و پژوهیده مى‏شود. بنابراین، در «اخلاق» ضرورت به تبع مناسبتش با آزادى بررسى مى‏شود. با آن که موضوع این نوشته رابطه ضرورت و آزادى است، گفتنى است که اسپینوزا متناهى و نامتناهى، فرد و جامعه، و جزء و کل را نیز به همین شیوه بررسى مى‏کند.

واژگان کلیدى: ضرورت و آزادى، عواطف (فعال و منفعل)، جوهر و صفت، خود علت و وابسته، عاطفه و عقل.

جبر و اختیار در فلسفه عصر جدید به موازات پیشرفت علوم طبیعى، موضوع تأمل اندیشه ورزانِ جستارِ مناسبت فرد انسانى با طبیعت یا اجتماع شد. البته فیلسوفان باستان و قرون میانه نسبت به این دو مفهوم بى اعتنا نبودند، ضمن آن که براى آنان در این رهگذر مفاهیم ضرورت و تصادف شایان توجه بود. به علاوه، این دو مفهوم در ابتداى تفکر فلسفى تشکیل یک کل مکمل نمى‏دادند؛ تصادفى یا آزادى، تجلى ضرورت به شمار مى‏آمد. از این رو مى‏توان گفت: در ابتدا ضرورت بود. واژه eleutheria آزادى (در یونان) و libertas آزادى (در لاتین) از آغاز معنى فلسفى نداشتند؛ آزادى در تفکر این دو قوم موضوع گفتمان فلسفى نبود، بلکه بیشتر تداعى ضرورت مى‏کرد ـ ضرورت سرنوشت، اراده خدایان... ضرورت از این لحاظ با عدالت مناسبت داشت (آناکسیماندر، پاره نوشته‏ها، 1) نخستین تطور واژه «آزادى» در جامعه آتن آن بود که آزاد آن فرد انسانى بود که شهروند دولت ـ شهر بود و نسبت به آن مسؤولیت داشت؛ در پوشش قانون مى‏زیست و مشمول حق و قهر بود (هراکلیتوس، DK 162:B53). فرد آزاد آنى بود که اسیر نبود؛ ناآزاد کسى بود که متصف به غیر یونانى (بربر) بود. آزادى از همان آغاز متفاوت از آنارشى بود.

در زبان کهن‏تر یونانى علاوه بر واژه یاد شده، واژه hekon (به معنى داوطلب) تداعى‏گر آزادى فردى به مفهوم مشخص‏تر کلام بود. این واژه سپس در ادبیات (شعر) یونانى مقابل ضرورت (ananke) معنى مى‏داد و شاخص گردید. در ادبیات، انسانِ قهرمان توصیف شد که در برابر ضرورت مقاومت مى‏کرد، اندیشه غلبه بر ضرورت را مطرح کرد. این معنى آزادى بار سلبى داشت. «نامجبوریت» تعین این شخصیت ادبى شد. در نمایش نامه «ایرانیان» به قلم اشیل، آزاد آن کسى است که از قانون عام خدایى پیروى کند (مصرع 404). در شعر سوفوکلس این آزادى معادل خودمختارى شده است. این واژه که در اصل از قلمرو وظایف و حقوق دولت ـ شهرى فرد نشات گرفته بود، در آثار تراژدى نویسان یونان مظهر برترین آزادى اخلاقى گردید. از واژه eleutheria (آزادى)، صفت eleutheros (آزاد) معنى فلسفى گرفت. سوفسطائیان آن را در مناسبت با طبیعت (phusis) تعبیر کردند؛ آنها مى‏گفتند آزادى پدیده‏اى است که از طبیعت تعین‏پذیر مى‏شود (Hippokrates, Opera, ed.Keuhn (1821)19,17). موافق نظر آنان، آن چه از قانون تعین مى‏پذیرد، براى طبیعت قید مى‏باشد. در فلسفه سوفسطائیان طبیعت آن چیزى است که فارغ از جبر خارجى تناوردگى فلسفى مى‏یابد. البته هر چیز که تاثیر بخشى آزاد دارد، ضرورى است. سوفسطائیان معتقد بودند که طبیعت هرچه پدید مى‏آورد، بر تافتنى است؛ وقتى اراده (بى مانع) به اقتضاى طبیعت خود به جانب امر برتافتنى بگراید، آزادى همان پیروى از طبیعت است بر این اساس اصل رواقى دمساز زیستن با طبیعت (secundum naturam vivere) پیش مى‏آید. انسان بایستى در پیشاروى طبیعت به مثابه هنجار، با توجه به امر برتافتنى گزینش کند. امر برتافتنى (به عنوان حافظ زندگانى) یعنى امر خوشایند، آن چیزى را تعیین مى‏کند که مى‏بایست انتخاب شود، و آن چه را که باید از آن پرهیز کرد. البته هر گونه خوشایندى شایسته تکاپو نیست؛ به نظر دموکریتوس، تنها خوشایندى از زیبایى اخلاقى متضمن این خصوصیت است (DK 2,187: B207). آنچه مصداق این ارزش باشد، آن بایسته است. بنابراین، گزینش، یک مسأله تکلیف مى‏شود. گورگیاس سوفسطایى قانونى را خدایى‏ترین مى‏داند که براى همه چیزها کلیت دار باشد. کنش متناسب با این بایستگى، فضیلت (arete) است (Gorgias DK 2,285: B5a). تفکر رواقى دایر بر آزادى حاصل تنش و دیالکتیک دو تجربه است: تجربه وحدت کیهان (کاسموس) که لوگوس بر آن ناظر است، و تجربه آنچه در اختیار ماست ـ تمام فعالیتهایى که سرچشمه در انگیزه‏هاى حیوانى ما تا برترین اعمال شناختى که بدون کنش انسان تحقق‏پذیر نیست ـ یعنى توافق آزادانه (Cicero, Defato, 40). آزادى یعنى اختیار تام به منظور بنفسه عمل کردن؛ بر همین اساس عواطف نیز در قدرت انسانى‏اند، چون بستگى به قضاوت انسانى دارند؛ وقتى آنها را از خاستگاه ضعف تایید کنیم،